2006年，一个著名健康组织发出倡议，建议美国生意人出门在外尽量不要用手指指点点，因为在许多文化中，伸出手指被视为一种失礼的行为。例如，美洲土著指向物体的方法是噘嘴、扭动下巴、点头，或者动用膝盖、脚和肩膀等身体部位。由此还带出这样一个笑话，说一个白人从印第安人手里买了一条猎狗，过不多久又把它带到印第安人那里重新训练，因为这条狗无法理解白人所用的肢体动作，只把噘嘴当指令。正是出于对此种现象的正视和关切，而不是当作逸闻趣事，爱德华·霍尔写出了他的《无声的语言》，数十年来影响卓著。

之所以提及这本书，因为据称是它首创了“跨文化传播”这一说法，对此我没有查证过，不过其着眼于交流，是显而易见的。“无声的语言”这一书名，就已挑明了这一点，更不必说内中已明言，将文化视作一种交流的形式。霍尔在导论中，为自己的研究做了如是交代：由于文化是人们习得的、弥漫在无意识之中，大多依赖可以意会不能言传的体态行为来“交谈”，这就使得来自他处的陌生人遭遇交往的困难。他的目的就是要将这样一整套复杂的、非语言的语境化传播，抽象归纳为可以言说的语词及其构成规则，使之具体化为客观的、自然的而且被表征在外能够识别的符码元素及其模式（分为显性、技术、隐形三个层面），使人们知其所以然，以助于消除不同文化，比如“噘嘴”与“用手指点”一类带来的困惑及误解，能安然于“独在异乡为异客”：“凡是在国内外生活中遭遇困难、感到困惑、受到不明力量的驱使、觉得他人的行为难以理解的人，都能在本书中找到一丝安慰”。

相知有利于相安是没有疑问的，而且在相知的追求中，显在也蕴含着文化多元、相互尊重之意。同样毫无疑问的是，当将不同文化的相遇，作为一个知己知彼所必须掌握的符码化图式来释读时，文化交流就不是互为体验和感受，犹如梅洛-庞蒂说的，他者的体验是我体验的副本，而是彼此打量、捕捉对方及其行为（类似学术研究中的“参与式观察”），甚至都没有注意到，为了让人了解自己（博取好感、避免误解），在实际交往中，人们总是会努力做到像一个交往伙伴，并使自己适应他人的编码。霍尔把行为看成如格尔兹所批评的一个脱离具体情境的纯粹的文化符号系统，一个外来者只要了解了这一系统，就畅通无阻穿行在不同文化地域或地域文化之间。若真的如此，当人们以“观察者”乃至“解读者”的身份随乡入俗时，自然也不妨是在结束后抽身而去。这就不免让人想起再别康桥的徐志摩：“轻轻的我走了，正如我轻轻的来”；“挥一挥衣袖，不带走一片云彩”。最终是跨了还是没有跨，是跨进去还是跨出来，山还是那座山，梁也还是那道梁，两种文化还是原本的两种文化。

我由《无声的语言》联想到了我国的“跨文化传播”研究，后者是否也一直是基于这样的一种“文化”想象呢？汉字的“跨”，本意是在两股之间，是由此到彼之“跨”。这不仅需要有标识性的位置，而且边界必须分明，否则就谈不上“跨”。当然，“跨文化”是译名，直接拿“跨”来说事，看上去很是生硬，甚至有望文生义之嫌。然而细想一下，暂且不说语词决定思维、规范思考的方向，即便不译成“跨文化”，比如“文化间”什么的，同样面对两种或数种“文化”，仍然牵涉到如何理解“文化”进而处理“跨”或“之间”的问题。因而，以此来引申讨论的话题，应该没有什么不妥。不过有一点的确需要说明，由于“跨文化传播”非我熟悉之领域，说一些外行话怕是难免的，还请行家们包涵并予以指正。

每种文化都是一个梦，生活在文化中就像一个人在睡梦中被梦所支配一样。这个隐喻意涵丰富，不仅顿时呈现出文化的飘拂不定，更重要的是点明文化似梦魂牵绕于人。如果人的“心智”与技艺、习性、能力、倾向和习惯等相关，是一种有组织的习性体系，文化就直接牵涉到“心智”，套用贝特森的说法，就是一个“心智的生态”。

这与“文化”一词原意倒也相契。英语的“文化”源于“colere”，意思是培养、居住、照管和保存，它首先涉及人与自然打交道的方式，要培养和照料自然，直到让它变成适于人类居住的地方。与此相应，文化也总是像照料着自然那样照料着人，照料着人们那个居住的地方。自然的生长和变化的过程，也就是人的培育和生长的过程。这在某种程度上应了马克思和恩格斯说的，人在生产生活资料的同时，也在生产物质生活本身，形成人的生活方式。以此来看，俗称的“一方水土养一方人”，不仅仅是“靠山吃山，靠水吃水”意义上的物质资源索取或生产，更是文化意义上的“水土”与“人”之互为化育，这恰是中国传统对于文化的理解，即“观乎人文，以化成天下”。文化由此与人互为缠绕：文化是人所育，人是文化的人，文化与人互为制约同时又是互为创造。《无声的语言》这一归纳是得当的：文化不只是习俗的问题，与不同文化交往，人们遭遇的是一种截然不同的生活，不同的思维，不同的关于家庭与国家、经济体系乃至人类基本构想。每个文化中的人受之制约却是浑然不觉。

“夜有所梦”基于“日有所思”，文化“无声”却是有“迹”。人们照料自然不能不受自然的约制，不同的地理风貌和物质条件，成就了不同的文化，文化也就有“源”可追有“根”可寻。冯友兰先生说，由于中国是一个大陆国家，在中文里，表达世界最常用的是两个词：一是“普天之下”，一是“四海之内”。这对于海洋国家的人就像是云里雾里，比如希腊人不明白怎么可以居住在四海之内，住在克里特岛上又怎么会是住在普天之下？中国的地理环境带来了农耕经济，并以农耕为中心，形成了宇宙观和人生观。然而，“梦”牵着“所思”并不等于“所思”，文化与地域和人群相关，不代表是固着于某个特定的区域或人群，“南柯一梦”总是熟悉和陌生的分分合合。还是以中华文化为例，其最初就是一些散落在各处的“颗粒”——若干文化圈，亦即各种不同的区块。中华大圈子之内的“百姓”之“姓”，在其时相当于英文中的“nation”，而不是今天的“surname”。自成特色的中华文化或者中国这一复杂体系，是在各种文化圈的移动与混合中逐渐成型并生生不息。“中国五六千年的内外变化，犹如各种不同的豆类被倒在一个锅里，不断地搅和成腊八粥；假如把它们磨成浆，则出现的将是混合的豆浆。”因而，中国人从哪里来与中国文化的开始是不可分割的问题，从表面看，这两个问题均以中国区域为界，但是通过材料追踪也许可以发现，这两个问题“并不能在这个区域限制以内解决”。欧洲文化也不例外，同样是一锅“混合的豆浆”或“腊八粥”，据粗略估算，其在上千年的变革中，就与阿拉伯、中国、印度和“原始”文化四条文化支线有所交集。

可见，文化与自然有关却不可被自然化。地理空间是有界墙的，文化则是开放的，是“满园春色关不住”。威廉斯在《漫长的革命》中，曾这样说明文化的“创造性”：每一个人通过遗传和文化学习规则，这是一种创造，“因为只有在学会这些规则之后，才能形成各自有别的人类世界，形成其文化所界定的日常‘现实’”。另一方面，拥有不同规则的文化有着对于现实的不同描述，从而“创造了它们自己的世界，即其传承人平时所体验的那个世界，在此意义上，对现实的描述也就是创造”。正因如此，不同文化间不仅存在着变异，而且当原有规则或被改变，或被扩充，或引入新的规则时，“就能体验到一种延伸的或是不同的现实”。人类的“心智”随着文化生态起起落落，并在流动中日新月异，不断指向和描画新的世界。

既然如此，文化之“源”不是一个文化起点（做历史研究的常有这样的偏好）；文化之“根”，也应该是如德勒兹和加塔利所说的“根茎”，处于不断蔓延的“异质性”连接和生长的状态，是“烟柳画桥，风帘翠幕”般的变幻不定，“远山长，云山乱，晓山青”般的明暗轮廓。文化不可能是整全的或者已完成的，甚至注定是“悬而未决的”。“文化”这个概念，一方面开放了一个自由和自决的空间；另一方面，也代表着一种机制，它恰恰允许用这种自由来限制其范围，以一种有限的、全面的和可操作的模式来包含潜在的无限的选择，是自决与规约的调和物。文化一方面要保持其不变，亦即独特性，另一方面这个不变又是通过“变”得以延续，因而文化也就不存在一个可以与过去断开的自足的“现在”。文化的有形而无界，使得文化无论是生产还是再生产，都不是也不可能是原封不动地再现或强化。如果文化都是独门独户的存在，就谈不上有什么文化“之间”，因为它们都是割裂的；如果每种文化没有自己的“门户”，世界上也就不可能存有多种的文化，因为它们无法区分。作为一个不断生成的复杂系统，它总是在运作中趋于混沌，在混沌中走向聚合。每种文化既是传承序列的一环，也是交流交融之流中涌现的形态，文化遗传在其类型的转换中延续着。正是开放和规约，有形和无形的张力，赋予文化既保持着自己的轮廓模型，又源源不断地从外在的环境中，也就是不同的文化中汲取养料，并充实和改变着自己。彼得·伯克的这个提醒很重要，“退回到文化同质性的语言中，并把各种文化当作客观上有一定范围的实体（个人对这个范围可能会有强烈感受，但它们的边界实际上一再地被跨越）”，把发生在两种文化之间的事情，当作一种“碰撞”，是非常不明智的。

这就很好理解，为什么“在过去的单一文化，现代的所有文化以及所有领域当中，都存在跨文化的影响”。以萨林斯的观点，这正是各种基本形态的文化生命之所在。文化的“整体的逻辑”实际上是“处在范畴的生成性发展中”，且“只有发展才能使逻辑中所有静态和不完全的表现激发出来”；也只有在这样的历时性变化的基础上，我们才能以综合的逻辑形式来理解“模糊性”，才能把情境式的价值判断理解作情境中一个确定的稳定性表现。因为当这些分类如一套逐一展开的情境式主张时，都仅仅是文化图示的暂时性表现，是它暂时的剖面图，既不能穷尽逻辑，也不会使之特化。这就造成文化意义的构成过程，根本不能被置于一个最终的基础之上，因为自始就有随机的前提涌入其中。意义所具的无根性，让每一种意义都被嵌入一个意义历史中。霍尔所谓的“三个层次”文化模式，也应该来自这样的思考指引，而不仅仅是它们在不同情境中的应用。

由于“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”，这在文化上的一个突出表现，就是现代媒介的更新迭代，使得文化的交往在速度上不断加速，在空间上更为扩展。梅罗维茨的研究就表明，一种媒介都是一个信息系统，当新媒介参与实体空间的面对面交往时，就会产生一种新的场景——既包括物理场景，如房间和建筑物，也包括由媒介所创造出的“信息场景”。这个时候，人们所得到的并不是旧环境和新因素的简单相加，而是一个全新的社会的和文化的环境，人与世界的关系被修正，谁是我们，谁是他们重新被定位。此时的“他者”，不再是米德的“泛化的他人”——仅仅在面对面互动中体验到的人——而是“泛化的他处”，哪怕是远在天涯之人，都可能成为自我的镜子。虽然这种“中介化的他者”并不能消除人们的地方和本地的自我意识，但其程度不能不被稀释。在各种媒介的不断延伸下，人们的身体处在内部，精神意识则不断外化，关于本地及其文化也就有了新的审视、判断和更加多元的体验。有一点可以肯定，与已经过去的几个世纪相比，人们现在更有可能像其他地方和其他人那样，去想象与思考我们生活的地方，即使那些自己感觉与某个地方联系很深的人也是难免。这不仅导致彼此文化的界线含糊暧昧，甚至呈现出了一种“全球地方化”和“地方全球化”的交织和互渗，内外有别的观念遭致进一步挑战。以此不难想到，目今所谓怀旧，所谓家乡情结之所以突然时新，不外就是这种“他处”大大泛化后的返照，并非真的有一个不变之“家乡”，就像念念不忘“小时候的味道”的人，正是因为早已失去了其“小时候”一样。汤姆林森说，长久以来，文化的含义一直都是与一个固定的地方性的概念结合在一起。“一种文化”的概念含蓄地把意义建构与特殊性及地点（location）连接了起来。全球化的联结显然正在威胁着这样的概念化方式，这不仅仅是因为地方性的多种形式的渗透侵入到意义与地点的这种结合之中，而且还因为它破除了文化与地点是“天生的一对儿”的思维方式。

这种“破除”，在媒介所催生的新的文化种类和形态——大众文化上，更是不同以往。按埃德加·莫兰的分析，大众文化是不同于古典文化（宗教的和人文主义的）和国家（或民族）文化的第三种文化。如果是“国家文化使我们通过投影和同化的关系与祖国的英雄连接起来；宗教文化建立在认同救世的神祗和教会为基础的共同体上。人文主义文化是通过与文学著作的交流获得一种认识和感情，一个处世的情感的和理智的态度的系统”；那么大众文化就是这样一种文化：“它构成关系到实践生活和想象生活的象征、神话和形象的一个汇合体，一个特别的投影和同化系统”。更为关键的是，大众文化不仅被添加于国家文化、人文主义文化和宗教文化之上，进入与这几种文化的竞争之中，并且“成了20世纪真正宏大的和新型的思潮”。与其他几种文化不同的是，大众文化的“使命是世界性的，它的领域是全球性的。它向我们提出了人类历史上第一个普适性的文化的问题”。大众文化的世界性、全球性和关涉日程生活的普适性，就意味着在文化之“跨”中，它提出的问题、运作逻辑和具体的表现也就与其他种类的文化可能有所不同。莫兰的这种判断和认定，无论我们是否同意，都对“跨文化传播”研究不乏警醒和启示，我们尤其要审慎对待和识别“文化”变动的类型、形态、接合方式，比如对于以往研究者们已经触及的《功夫熊猫》《花木兰》以及《碟中谍》之类电影中的所谓“中国元素”，乃至所谓的“文化帝国主义”等等，顺此是否还有另外讨论的空间呢？

以此来看，《无声的语言》——这本被视为“跨文化传播”研究名作的书，更像是只走了一半的路程，即比较系统地说明了“无声的语言”的存在及原因，至于其具体交往却没有充分展开。或者，霍尔以为只要明白了为何有各种不同的“无声的语言”，并在心理和知识上有所准备，就可以顺利进入并实现交往。由此，把不同地域间（主要落脚在美国人对外）的人际往来，就等同于文化交流；文化的交流，就是对对方文化行为意义图式的认识和被认识，“思考的是从外面进入我们的眼中并引起视觉的光，而不是我们所看见的光”，两个个体的联结，根本上是通过因果性的外在因素。“跨文化传播”常常被视为某一人工制作（最常见的是艺术作品）被引入某地造成的变化，或者它受某处文化活动的影响，恐怕都与这样的思维逻辑相关。这看上去很符合“跨”的“两股之间”之本义——由此“股”跨向彼“股”：告知与获知，输入与反应，一来一往，好比打着乒乓。

天堑变通途，首先让人注意到的是“桥”的通行功能。这不仅已经转化成一种看待“跨”的视野，而且在我有限的阅读印象中，也是在以往的跨文化传播研究中，这还是最为常见的思路。这样的文化之“跨”，就是人与货在桥上的移动，从一端向着另一端，所着眼的在于其来去的地点和距离，在于“跨”了“桥”之后同对岸相遇的后果：是一方进入一方退缩，还是拥抱迎面而来的他者，或者是面对异类而奋起反抗。柯文曾经概括过的关于研究现代中国的几种范式，诸如“冲击——回应”“传统——近代”“帝国主义”等等，都是基于该种思路。它们在“逻辑上都是以西方自法国革命和英国工业革命以来的变化作为参照系，以此来判别中国的变化及其长短”。在这样的目光中，“界限”意味着绝对的隔绝；法国革命、英国工业革命代表的是一个同质的板块，中国属于另一个类似的板块，跨文化就是这样的一方对另一方所做的事。两个板块相碰会引发地震，跨文化的结果也是如此：不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，别无他途。

暂且不说这样的硬性二分，与19世纪以来的殖民主义有关，是殖民主义有意使真实的社会差异本质化，制造出一种与一切的对立，然后再通过这种推向极端的对立，反射出欧洲文明的同一性，并不是文化的实情，无论就其历史还是现实而言。即便稍微考察一下文化之“跨”的具体化、经验化和历史化，也可发现文化间的互动，远不是如此简单。16世纪在日本的耶稣会神父奥尔格蒂诺曾这样告知他人，这些天他正在学习日本人，日本人“绝不是野蛮人”，相反，他确信“在整个世界上，根本没有人能够像他们一样有才华”，“一经与他们的比较，我们自己就成了最野蛮的人”。在19世纪末年来中国的德国传教士利希阿尔特·比尔海尔姆就说过，在宣讲基督教之前，传教士有必要先学习中国的文化，必须摆脱“用自己的尺度去衡量非基督教圈的诸现象的陈腐的神学观念”。在有的研究者眼里，明代进入中国的利玛窦，就是一个开释自我，不断与中国文化对话的西方的东洋学家。他在传教宣传自己的价值观之前，首先想到的也是学习当地文化。晚清时期的英国传教士马礼逊在从事中文翻译时，秉持的观念是：翻译不是“单纯的词与词的互换，而是要把自己置身于对方的思维形式和文明中去”，可见也是要努力摆脱自己原有的眼光和文化定势。第一份中文刊物《察世俗每月统记传》的创办者米怜，按照其一位下属的看法，在传教活动中所遵循的原则“是纯粹中国式的。它从儒家四书的规范和戒律中来，是一种父家长制家庭的原则，父亲独揽大权，发号施令”，米怜几乎把由他管理的所有人都作为中国人对待，“资历深浅之间的界限如此分明，如同中国人的长幼之序”。若真的如此，这就意味着“中国的尺度”甚至已经渗透入米怜的行为之中。至于明末清初接受西方天主教的中国第一代教徒，被学者赋予了“两头蛇”的名称，缘由是他们夹处在中西两大传统中，顾了西又扔不开东，学习了西方的知识同时也出现严重的矛盾和冲突。晚清上海租界的中国文人，同样被研究者称之为“双视野人”。这就提醒我们，在跨文化交流中，隔膜和屏蔽与转借、模仿乃至相互适应总是共存的。文化交往的动力不排除是外生的，有权势的落差，甚至是由于枪炮的推动，但文化交往的过程并不是单边突进的，把文化交往理解为犹如各自独立互不关联的军事系统的攻防之战，在历史实践中难以得到证实。相反，在文化的遭遇中，亦即不同的“无声的语言”之间的交流，属于米德意义上的“借助于社会经验过程中的姿态的会话而进行的”。这样的“会话”，相当于一种跨语际的实践，是依托于情境因素的“翻译”。各自不只是看到对方的“姿态行为”，更要在其中体察和理解其意义。如果交流沟通的过程是三元一体，即讯息选择、告知选择和获知、接受选择的环环相扣不断往复，那么进入文化交流的人，就既是观察者也是参与者，“既是被择者又是选择者，既是施动者又是受动者”；是一种相互的打开和彼此的照亮，由此共同推动并维持着交流的进行。“一切认知都是双向辩证的关系，我们在其中的推测都是被我们兴趣的对象所强加和修正的，从前的一切，无论是自身或他者的文化，既被揭橥也被建构，既被发现也被想象。”以此来看，陈旭麓先生用“新陈代谢”来喻称中国近代社会的演变，是很有眼光且富有深意的。

于是就有了另一重看待“桥”的眼光：桥飞架于河流之上，“它不只是把已经现成的河岸连接起来了”，而且“在桥的横越中，河岸才作为河岸而出现”。就这样，“桥与河岸一道，总是把一种又一种广阔的后方河岸风景带向河流。它使河流、河岸和陆地进入相互的近邻关系之中。桥把大地聚集为河流四周的风景”。“桥”由此转化为一条关系的纽带，交错南北的位置。在桥的“飞架”中，南北两岸被桥带入、因桥展开：既是对峙，也是贯通。依照这样的关于“桥”的想象，文化之“跨”就不是某一处文化“跨”向另一处文化，而是不同文化在“跨”中的聚合和分出，就如在“桥”牵引下的河流、河岸、陆地和四周的风景。

如何看待“界限”呢？文化有界限才需要“跨”。界限自然是一种限定，一种隔绝，但很少有人意识到，“界限”一定是与“关联”在一起，没有“关联”何来“界限”？就其字面而论，界限显见是包含“界”和“限”：“限”是因为有了“界”，是“界”之所“限”，“界”则是有“限”之“界”；“限”从“界”而来，“界”随“限”而变；“界”所“限”之处，就是“界”新生长之所在。阿甘本说得有理，“界限”即是“临界”，它不是一个另外于“界”的东西，而是对“界”本身的经验，是同“它之外的空间”发生接触的一个接触点，于是就有了“内”/“外”的区分及其经验。与跨文化密切有关的另一个概念是“分享”，文化之“跨”，就是文化之“分享”。“分享”的是“内容”，是同饮一江水，共食武昌鱼。同样很少有人意识到，“分享”实是一种关系。依照南希对于法语“分享”一词的解释，“分享”本身并不存在，它不是事物，也不是个体或某种制度。“分享”表示参与某事/分享某物，这一方面与一定的“自同性”有关系，同时又区分于这个自同性；这个“自同”除了在差异的分享（一切的差异都分享这个“自同”）中存在，并不存在于任何地方。所以，“分享”这个词同时意味着分离和参与。以此类推，汉语的“分享”，是“分”与“享”的并置与关联：没有“分”就谈不上“享”；“享”为领受各自的“分”，“分”不因“享”被取消，反而在“享”中显明。故不可把“分享”简单地等同于“共同”；纵然是“共同”，也是“共在”之“同”，而不是“同”一个“共在”。“惟当我们思考区分之际，我们才能说同一”，而“同一则是从区分聚集而来，是有区别的东西的共属一体”。相反，“相同总是转向无区别，致使一切都在其中达到一致”，也就谈不上有什么“分享”。

试想那条“飞架南北”的“桥”，它究竟属于南还是归于北？它可以被视为南与北的隔离，也可以被视为南与北的延伸。“桥”是在架通“南北”中划出桥的“南北”，南与北在“天堑变通途”中重组界限而享有“通途”。如果说，在分离和统一的相互关系中，“桥”总是侧重于后者，并且同时逾越了这两个固定点的分隔；那么，分隔的固定点也因“克服”而以新的面貌映入眼帘。文化之“跨”因“界限”而起，文化之“跨”又作用于“界限”；它因“分”而“享”，又在“享”中领有“分”。文化之“跨”，说到底，是文化的“界”与“限”、“分”与“享”的具体运作及其面貌。

既然如此，“跨”就是居间或中间位置，而且必定是在所跨的关系之中；“一桥飞架南北”，遂生中间之“桥”。“中间位置”始终随着关系的变化而变，或者也可以说，中间即是关系，关系聚显中间；中间因此而具“亲密性”，并生发出收集、洞照被聚集者的聚集力，“这种聚集力弥漫、渗透于一切之中”。这就使人想到德布雷说的，媒介不只是“处于中间位置的”，“搭桥”才是其最为至要之处。它要对通过中间项的两者起作用，促发两者发生关系，并使这些不同因素之间相互交叉，相互受孕，在这样一个不可逆转的过程中，创造出一个超越所有的企图的模型。这样一个模型，或正应合了许倬云所指认的中华文化的现象——一锅“腊八粥”或者“混合豆浆”。所谓的“两股之间”的“跨”，由此成了交错接合之“跨”；文化之“跨”，也就意味着文化之“交”，“跨”就是媒介。

“跨”的交错接合，注定了“跨”的居间或中间，不是一道铺就的铁轨，火车在其中一列又一列地有序通过，而是一个漩涡，一个离散与整合、混乱与秩序的互动环流之所在：不同文化的区分与连接、照面与照亮、相遇与相视、理解与误解，乃至“噘嘴”与“用手指点”，都同时在发生着搅和着，各自是趋奔会合回环于中间而各成其是。中间有“亲密”但不是“无间”，借用南希的说法，是分隔和靠近之间的不确定性。文化之“跨”，类似于一种“相混于力量的动作”，是诸种“模糊边界的波动”；这既意味着文化边界的暧昧和无决定性，同时也意味着在这种旋聚旋散、旋融旋消的力量动作中，营生出文化的无限可能性，向着任何一种生成。在这个意义上，任何文化的个别性，就在于它即它的全部可能性。

这样，是“跨”不是“文化”，成为跨文化传播研究的要害。它探究的不是自然存在的文化差异或兼容，不是意欲或有可能跨的“两股”的相吸或相斥，而是处于两股之间的“之间”，亦即：什么是“跨”，怎么“跨”，聚合了哪些关联因素，形成了一种什么样的不同面貌之“跨”，呈现出何种意义，等等。文化作品由此及彼地移动及其影响，比如一个电影、一档电视节/栏目或艺术作品展等的引进和出走，也应该被导入“跨”的关系空间，犹如“桥”“把一种又一种广阔的后方河岸风景带向河流”，“把大地聚集为河流四周的风景”，而不是就其文本内容本身来说事。在一个孤零零的“物”中，数落着其内在的外来因素，或外显的内里因素，好像一切都是现成的。由此而来，文化之“跨”就成为跨文化传播研究的前提而非结果；跨文化传播研究的性质随之就起了根本的变化：从关于文化的流动、影响、适应、变化，转变为文化的“文化间性”；其问题构成，也就从民族或地域意义上的文化交往或交流，从文化的“似”与“不似”，走向不同文化由于“跨”而引发的变化可能性及其面貌；它所要追求的最终目标，不是为突出民族或地域意义上的文化，甚至为此走向民族文化主义或地方文化主义，而是各种不同文化在世共存之大道。文化就在这样的“中间”——“跨”之中，遭遇了其自己，遭遇了其自身的历史，也展现了其自身和自身的历史。“跨文化传播”研究的重要价值由此充分彰显，因为它切中了文化的本性：承继与变迁，独特与开放，区分与共在的多向纠缠。

由此，跨的“文化”“既不可能将他人远远推向相对的极端，亦不可能将其拉近进而有如我们自身的摹本，而是要将我们自己置身于他人之间”。这是一种互相映照的关系，而不是两个绝缘对立的端点；在这样的情况下，他者性不是一种相互的反感，也不是一种肯定或否定谁的方式，而是提供了一种必要的概念框架，它能够使得不同文化相互参考，发现彼此的相似性、类推性及范型。唯有通过与他者的频频遭遇，方能对于“我们”所属的传统有一个更宽广、更透肌彻骨的了解。他者性承当起了创造性解释关系的基础。从此，“对于陌生传统的态度”与“对于自身传承的态度”达成了基本一致性，文化差异构成的也不是非此即彼的二元性，而恰是“相辅相成的二元论”。其实，在人类生活中环绕着我们的，是实实在在的多元他者，远非只有二元。虽然里面“仍然有着主体和互为主体的地位”，然而每一位主体都不该将自我封限于己，相反的，却都要超越自我封限并慷慨走出，迈向多元他者；走出互为主体，朝向其他的陌生人开放，并在相互外推的过程中相互交谈，甚至达到相互丰富。“今日我们应透过跨文化互动，既以多元他者之优点丰富自己，也以自己之长处丰富多元他者”。一句话，跨的文化也就是“相互丰富”的文化。

这种既内又外，既相异又勾连，既“并非绝不相容”，“更不是完全隔绝”，与“他者”——相异性、外在性或陌生性共存共构之“相互丰富”，使得跨文化传播研究不是也不可能导向一个浪漫主义的乌托邦，最终实现一个大同的单一文化世界，就像全世界的人操着一种“世界语”；也不是反过来，处处寻找各自的不同或外来的因素。求同与求异，均不是跨文化传播实践的应有之义，也不是跨文化传播研究者应有之为。否则，所谓的“跨文化传播”研究只能存在着两极框架：要么“认为文化间的差异是如此之大，以至于文本、观念和价值都深深植入个体文化，试图跨越文化界限进行沟通将一无所获”；要么走向另一个极端，似乎理解他人的文本和哲学是很简单的事情，只要有开放的心灵和美好愿望就足，理解他人和理解自己文化观念所面临的问题一样，既不多也不少。跨的“文化”一定秉持伽达默尔式的“敞开”，是内与外的视域的融合。在允许自己被他者打断介入的地方，亦即那个文化的“界限”上，就是此种敞开或视域融合的关键性契机。“在这里差异不再被范畴化地把握为一种错误、缺点，或是关于我们的次要的、未充分发展的看法”，它“促使我们将其视为一种可行的人类存在模式”。这就“不可避免地会动摇我们的自我理解”，“没有自我理解方面的改变就不会有对他者的理解”。于是“对他人的开放性包含这样一种承认，即我必须接受某些反对我自己的东西，即使没有任何其他人要求我这样做”。由此，跨的“文化”传播的不是单向的传送，而是开放的离散的回环，是多元复合的创造，呈现的是翻译文化所具的那种征兆：每一个词语、每一个手势、每一个记号、每一个声音，甚至包括误解在内，都必须经过重新创造的过程。误解不能被认为是交流的瓦解，实是跨的“文化”的应有之义。跨的“文化”成为文化“分化”所达致的文化“融合”——通过“中间位置”而来的新的模型。

这就难免又要提及《无声的语言》。霍尔正确地看到了文化是一种“无声的语言”，同时也正确地看到了“无声的语言”的语法是“文化图式”，“每一种类型的人都有适合自己学习的文化图式”。比如，阿那萨吉人向莫果隆人学习制陶术的过程，就证明了“这两个民族、两种文化是截然不同的”。然而，如何看待这种不同的“文化图式”呢？它们究竟是一种什么性质的“截然不同”，是理解同一个事物的不同方式意义上的“不同图式”，还是在根本性上的差异呢？事实上，可以有两种关于图式的类型学：一种将差异视之为文化独有的特性次序，可以因此相互区分，但始终是离散的；另一种认为，在可比较的文化中，其差异来自对于所有或多或少都存在的特性的不同评价。两种文化之间的特征属性不是相互排斥的属性，而是这些属性在每种文化中的排序所造成，不同的排序理解的世界不同。

由于现代文化扩散的普遍性，首先是与欧洲人的地理发现、征服和商业活动传播到全世界的，第一种类型，即从完全相异和对立的类型出发，将现代的欧洲文明作为标准尺度，成为研究者不假思索的本能，霍尔也是难免，所以他可以讨论文化图式的不同，但无须涉及如何看待这些不同，因为不同图式本身就代表着优劣之分：就生活美好来看，和中东的阿拉伯人、土耳其人相比，“我们美国人在这条道路上已经取得长足的进步”；大多数文化在两性关系上，都只是遴选了少得可怜的几种模式作为典范，“相反，美国成年男女的生活模式则数不胜数，连令人满意的清单也无法逐一列举”。存在意义上的文化多样，转而就变成了生存意义上的万流归宗。

不仅如此，在人口、文化、货物、信息迁移和流动的全球化大潮下，划定在这个时代里具有决定性意义、呈现渗透性的边界的，已经不是传统的地理位置间隔、海洋、山脉等自然分界，而是根据传播和运输网络及语言文化这样的象征性分界——由卫星轨道或无线电信号决定的“传输空间”。这一决定性变化的后果是，文化与新型服务、新型传送系统、新型支付方式为特征的资本、市场、商业贸易等搅和一起，被消费的“普世化”规则重新整合，定位成一种新的全球秩序。文化之“跨”，不可避免地被纳入这种“既是经济的，也是政治的和文化的”，“它们是生态政治斗争，是为生存而进行的斗争，它们是生成性斗争，它们正在创造新的公众空间和新的社会形态”的过程之中。在这样的情势下，将“文化”本身看作一幅特殊的地图，借助它探索并揭示这种种历史变革及其状况；通过“文化”的变化，记录我们对社会、经济、政治生活领域的这些变革所做出的一系列重要而持续的反应，就显得尤为重要和必要。把历史的问题当作文化来看待，文化的问题也就是历史的问题。跨文化传播研究就可以与跨民族、跨地方的历史研究形成交织和对话，成为“世界历史”及其研究的重要构成部分。

如果世界万物的本原是“繁多”，文化肯定也是。“繁多”就是一个没有确定性、没有要素也没有界限的总体；仿佛是雾霭下的湖水、大海、莽苍的平原、背景噪声、人群喧哗声、时间。“繁多”文化之“跨”的世界不属于时钟，而是熔炉的世界或者云彩的世界。跨文化传播的研究者，也就不应该都是如霍尔一般的技术型指导，而更多是格尔兹式的“深描”家，并且理所当然趋向塞尔所说的那种哲学家：要去高处的草地上放牧，那里枝叶繁茂，激流湍急，树丛都有新意。跨文化传播的研究者要做一个倾听者，倾听各种噪声。总之，他是繁多者的牧人，是各种可能性种子的保管者。他要极力使分枝和交叉敞开，而不是把支流和交叉汇合一起，封闭起来。在我想来，由文化之“跨”到跨的“文化”，其所着力展示的应该就是这样一种以“繁多”为本原的文化拓扑学吧。