春秋末年，王室衰微，诸侯争霸，民不聊生。及至战国，群雄逐鹿，百家争鸣。秦孝公奋六世余烈，重用商鞅，变法图强。终至秦王嬴政重用法家李斯，才最终统一中国。但是秦王暴虐，三世而亡。其间尽管百家争鸣，但是礼崩乐坏，无论是政治、经济、社会还是文化，均渴求和谐、和平与发展。至汉武帝使用董仲舒提出的“罢黜百家，表章六经”“推明孔氏，抑黜百家”的思想，“兼容”和“发展”并重的儒家文化才最终成为流传两千多年的中国传统文化的正统和主流思想。考究儒家元典关键词，涵蕴目标与价值、意义与追求、本体与境界、逻辑与路径的“让”“诚”“敬”“和”是其最为重要的极具意义生成与话语转换的核心关键词，它们共同构筑了礼乐文化的融合思想根底、价值追求、生存方式和精神旨归。

中华民族几千年的民族大融合与大发展过程，伴随着强烈的文化传播与跨文化传播活动，实践着儒家元典核心关键词的自主性话语意义生成与转换活动。在当下百年未有之大变局情势之下，中国式的跨文化传播话语意义生成与转换，有必要观澜溯源，振叶寻根；钻仰中外，昭析古今。历久弥新的儒家元典关键词的丰富智慧和生命张力，既在于其给予当代人更多日常生活和伦理道德的崇高信念，更在于其能够供给世界治理的中国智慧。这种智慧与张力，同时也是中华文明话语权、传播力、竞争力和影响力的体现。如何建构顺应时代发展和世界格局演变的跨文化传播话语，以彰显中华优秀传统文化尤其是儒家元典关键词的传统性与现代性的交汇，互惠性和共好性接合，体现“和”的自然环境、人类社会、现实世界及人与精神创造等诸方面的特质，是新时代的新课题。如何选取并利用极具思想资源、生存智慧、话语价值和实践意义的儒家元典关键词“和”来探讨中国式跨文化传播话语，以期实现中华优秀传统文化元典资源的跨文化传播话语的意义生成以及转化，以期实现不同文化与文明间的融合、融通与融会，是我们亟须面对且亟须解决的重要而迫切的现实问题。

—、观澜溯源：儒家元典关键词“和”的历史文化语义学考索

儒家文化将“和”作为天下通行的准则。即所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。作为“达道”的“致中和”的“和”，在跨文化传播话语中具有从“不和”到“和”的矛盾对立统一，平衡协调的共同体建设的深刻意涵。为什么在儒家元典汗牛充栋的核心关键词之中唯有“和”能够成为天下通行之达道———也就是人与自然、人与人、人与自身、人与精神创造的准则？这需要我们对其做一番历史文化语义学方面的深入考察。

物得其常曰乐极，物之所急曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。

这里的“和”的意思就是声音有来有往，有问有答，需要相互配合。其他如《论语》《战国策》也均有相类似意义的记载。

而据文字学家考证，“和”在先秦经传中有“和”“盉”“龢”三个写法，这三个写法代表了它的三个字源

第一是饮食之和，即“和”。“和，相譍也。从口，禾声。”从口，说明是利用我们的嘴巴来品尝食品原本的味道。第二是五味调和，即“盉”。“盉，调味也，从皿，禾声。”调味，那就不是简单地用嘴品尝，而是在品尝之上还调用了饮食习惯、生活习性等多方面的要求，以达到一定生活高度和生活品质的评鉴。味道好不好？不好的话就需要调一下。第三是音乐协和，即“龢”。“龢，调也，从龠禾声。”物质层面的品尝与品鉴，业已上升到精神层面的音乐欣赏了。噪音或者杂音，不是很适合人们欣赏，这就需要做进一步的试音，作音乐的乐调与乐音相适配的调适，以使之更适合人们的欣赏习惯、趣味和品质。康殷认为，“盉为调和酒之器，后省为和，故和亦有调和之意，后用以代龢谐字，其意亦自可以相通。和酒亦犹龢乐也”。

由此观之，从字源学上考索，“和”经历了从声音之和到音乐协和的转换、流变与提升。

其次，我们考察一下儒家元典中所体现的“和”这一关键词的文化意蕴。

儒家文化极为推崇周礼的礼乐治国的政治理念和政治纲领，崇尚“知、仁、圣、义、忠、和”六德，践行“孝、友、睦、姻、任、恤”六行，重视“礼、乐、射、御、书、数”六艺。这“六德”“六行”和“六艺”成为西周礼乐治国的核心概念。《周礼·春官》曰：“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子：舞《云门大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大潢》《大武》。”在这里，“和”的概念已经从《周易》的阴阳之和、《诗经》的饮食调和与音乐协和到了更高一层的境界，那就是超然物外的一种抽象之和了。《周礼》的“和”，不但是一种阴阳调适之和，而且是一种治国理政之和。

而到了孔子，则进一步地提出乐教理论，把六艺之说发扬光大，对其思想内涵、文化内容、深层意义等多方面均做了进一步的扩充与诠解，他直接将《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》（后世谓之为“六经”）作为教学内容。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”意即君子的思想相成，君子的人格养成，无不从诗开始，从礼树立，从乐完成。只有三者相互配合，共同协调，才能达到一种完美的境地，才有可能通过“兴于诗，立于礼，成于乐”而“臻于和”，进而达到一种和美的境地。

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

这段话概括了“礼”与“和”之间的辩证关系。大意是说，作为规则、规范和制度的礼的应用，应当以和谐为贵。“礼之用，和为贵”，说明礼的重要目标是以和为贵。在这里，我们既不能为了求和而不以礼节之人情，也不能不顾礼的规范而片面地为“和”而“和”。或者说，礼的作用，最珍贵的是使各等级身份及其行为既不过也无不及，而达到恰到好处的地步。

儒家元典关键词“和”的文化意蕴反映出儒家言“和”更贵“和”的人文追求，凸显了“和而不同”的深刻本质。儒家元典关键词“和”的本质，先有《周易》“保合太和”，继有《左传》“和实生物”，再有《论语》“和而不同”，以及孟子、荀子“天时地利人和”等观念。其中，尤以孔子“和而不同”求同存异的深厚意涵极具实践价值和社会意义。一方面，君子贵和，但是君子并不同，存在差异性并能够理解、接受差异性；另一方面，君子的意见和观点不仅经常不同，还能够保持其“不同”，能够通过斗争、协商、沟通达到“和”之理想的至臻之化境。对儒家元典关键词“和”的文化考索，可以从文化史、生活史、生活史等方面进行，亦可以深入哲学、文学、政治学、社会学乃至传播学等学科，方方面面，博大精深；菁芜庞杂，不一而足。从哲学层面看，这里的“和”所蕴含的丰富内涵和深刻哲理，至少包含了差别而又丰富世界的多样统一，矛盾斗争的对立统一，和平共处的协商统一，人与人、人与自然的平等统一。多样统一熔铸而成的中华民族之所以能够生生不息、绵延不绝，其根本动力就在于“和”文化所具有的文化根底、精神特质、生存智慧和话语表达。

乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。

人与动物的最大区别，无外乎人情。在礼乐文化的国度，“情”更是一个无法逾越、无可避免的核心关键词。在现实生活中，有“人情大于世事”之说，也有“人情练达即文章”之言，甚至有“罪不可赦，情有可宥”之论。但是，先秦典籍《礼记·乐记》中的“情”，其实是它所言的“人生而静，天之性”的人之本初的善，并非我们日常生活中所说的七情六欲的情感之“情”。在这里，它认为，人生快乐的根源就是音乐。君子乐于他所追求的道，而小人乐于他所追求的欲。道与欲，追求立现，品格立现，高下立现。人的行为动机源自其内心深处的思想情感和修养品性。有怎样的内在的思想情感，就会有怎样的外在的具体可感的行为方式和身体表现。只有在更高的精神层面上实现诗、歌、舞高度地、完美地结合，才有可能最终实现“和顺积中”和“英华发外”的审美理想。

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合而同化，而乐兴焉。

这里的天，是指天道，即能力之运。它是动态的、自强不息的、合而同化的。这里的地，是指地道，即物质之形。它是静态的、散殊的、载于他物的。这二者也与西方所谓之能力、物质概念相类似。自然界的万事万物，都有自身不同的生长环境、秉性和特征。如何让其各归其位，各得其所，各安其命，需要蕴涵天之礼（天理）的礼制来做具体的强制性规定。精深而渊博的文化、玄妙而高深的艺术之所以能够传而不息，不同的艺术、不同的文化之所以能够合而同化，是因为就个体来说，是人的七情六欲需要调用耳、目、鼻、舌、身对外在物质的具体感知才可能实现，才可以体现那喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧的七情；就群体来说，文化、音乐是人心之道的外在表现，是心所反映的包括心及心之外的物质的礼的伦理观念和人性之本。

“而乐兴焉”总结性地说明了声音要与乐调相协和。在这一协和过程之中，“和”具有层级的跳跃性——先是“声和”，然后是“音和”，最后才到“乐和”。在“礼”的规定下，《礼记·乐记》的“乐和”论（或曰“和乐”论）描述并论证了从“乐和”“心和”到“人和”的具体过程。“人和”的终极目标则指向“政和”，也就是和谐的大同社会。

二、和实生物：儒家元典关键词“和”的跨文化传播意义生成

作为儒家元典的先秦礼学以及宋明理学，成为当时社会非常系统、深刻而严密的社会伦理道德体系。无论是先秦孔子的“知”“仁”“勇”三达德，还是孟子在“仁”“义”“礼”“智”四基德基础上扩充而成的“五伦十教”“四维”“八德”，抑或是西汉董仲舒的“三纲五常”，宋代二程的“存天理，灭人欲”，其目的无不是为了实现当时社会的长治久安与和谐稳定。其核心关键词“和”目标的实现，贯穿着该核心关键词的流传与演变。

在这种流变之中，其原初意义一直在各朝代不同的社会历史文化现实之中发生意义的不断消解或扩充。其意义的流传、消解、新变与扩充，既是媒介的社会化使然，也是跨文化传播的意义生成使然。“跨文化”既有时间的流变，也有地域的流动，更有文化的交融与交汇，文明的融合与互鉴。人们往往基于血缘、地缘、族缘而形成不同的国家、不同的社会制度、不同的思想资源和不同的民族文化。正因其种种不同，就有了跨文化的可能与必要。中西文化间既有个性、差异和区别，也有共性、同一和联系。而借助一定媒介与手段的跨文化传播和跨文化传播研究，就是要比较、鉴别、交往和对话，从而实现不同文化间的双向阐发与双向整合。“本着‘和而不同’和‘互识、互证、互补’的原则，化‘对立’为‘对谈’，化‘交锋’为‘交流’，尽可能地在参照性对话过程中去开掘每一方的价值资源和言说问题的独特之处。”“和而不同”的对谈、交流的目的正是基于不同诉求建立各种各样的“共同体”，如血缘共同体、地缘共同体、精神共同体、利益共同体，以及我们今天所讲的“人类命运共同体”。由于儒家元典关键词“和”既融合了血缘、亲缘甚至学缘、业缘、地缘关系，更倾注了“修身齐家治国平天下”的个人修养与家国情怀，熔铸了从心平气和到家庭之和到国家之和再到天下之和的理想。这种从个人的身心之和到家庭乃至社会的人际之和再到国家之和最后达到天下之和存在从近到远，由小及大，推己及人，因家而国，因国而天下的层层推进的逻辑关系。所以，礼乐重轻的儒家文化何以产生、传播与新变，不但与血缘宗法社会及共同体的建构密不可分，而且与跨文化传播密切相连。其共同体建构的意义生成和跨文化传播，离不开当时的政治制度、经济水平、社会生活方式和文化环境，离不开各民族人民的交流与交互，更离不开儒、墨、道、法、兵等诸子百家的跨文化融合，也离不开佛、道等文化的交融与和合。事实上，儒家元典在流变之中，已经经历了中华文明形成过程之中的国土地理环境的变迁、政治体制的朝代变更、社会经济方面的层级推进，以及民族交融和整体文明的多元和合融会。中华文明的共时性结论中有着先秦、秦汉魏晋、晚唐宋元和明末近代的四次历时性的民族大融合。这一共时性历程中，不乏儒家元典关键词的跨文化传播和演变。在这数千年的演变之中，探讨“和实生物”的“和”文化关键词的跨文化传播意义生成，有助于我们形成新的儒家元典跨文化传播话语意义生成与转化的新思维、新面向与新路径。

从“和”的意义来看，它的意义生成离不开具象性的事物。但是，具象性的事物背后是抽象性的理论与方法，是普遍性与价值性的规律。这种价值性与规律性，早在春秋时期的史伯口中即有论述。他认为：

夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。虞幕能听协风，以成物乐生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也，商契能和合五教，以保于百姓者也，周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。

作为和风的协风，能够因时顺气，成就万物，使之乐于生长。和合五教，意味着新的政治生态和伦理关系的形成。这能够让当时的先民在较严峻的生产生活局面下安居乐业，协调处理好人与自然这个首要而重要的关系。在史伯那里，如何做才能真正地实现“成天地之大功”？他进一步论述了其内在机理、基本原则和具体方法，也就是“和实生物”的跨文化传播意义生成与实现路径：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。

其一，“和”是生化万物的目标和原则。

不同于西方生态哲学话语中的事物之间的竞争、对立、统一观点，中国传统文化强调“天人合一”的观点。“和实生物”进一步发扬了天人合一的思想。生生不已的万事万物何以可能？靠的就是事物之间各安其位，各处其所，各行其是。万事万物多样性的“和”的统一，既有互补，也有共处；既有协调，更有共生。儒家元典中的和谐思想完全不同于西方物竞天择、适者生存的优胜劣汰的竞争性丛林法则，而是以和为贵，和生万物，和而不同。其在历史的发展进程之中蕴含了两层跨文化传播的意义。

第二，媒介环境的变革决定了“和”之生存的互动性、融合性与层次性。大到宇宙，小到细胞，每一个生态系统无不是一台精密到无以复加的精密仪器，其运转方式与运行规律生生不息、不断发展。从古代的软硬媒介（保存时间较长的石器、玉器、陶器、瓷器、青铜、碑刻等硬媒介和简帛、绒绣等容易腐烂、保存时间较短的软媒介）到近代的纸张媒介，进而到当下的光电媒介，文化一以贯之，生生不息。文化既通过媒介得以传播与保存，媒介也同样对文化产生正负面影响。英尼斯的媒介理论认为，一切文明都有赖于对空间领域和时间跨度的控制，文明的兴起与衰落同占支配地位的媒介信息息息相关。首先，崇尚和谐的儒家元典礼乐文化能够传播数千年并不断丰富发展，一直是一个跨文化、跨地域、跨语际、跨媒介交流的过程。其次，这一过程一直处于“和”之动态平衡之中，每一个“礼”（理）系统都是在不同的媒介环境下，处在从一种平衡到不平衡再到平衡的发展动态之中。再次，每一个“礼”（理）系统的圈层亦处于一个小到家庭大到单位，小到国家大到洲际，小到地球大到宇宙等不同的层次与层级之中，这些层级保持着“和”的平衡。最后，中华民族涵蕴民族特质的思想文化一直具有的中华元典精神，在百家争鸣、三教融汇、理学复兴及近代“五四”新文化流行的过程中不断进行跨文化传播的融汇，这些互动、融汇、层次与层级不以其自身意志为转移，而以和谐生存与发展为归依。

“以他平他”在《国语》中有多次表述，如《国语·郑语》：

《国语·周语》中也有类似的记载：

“以他平他”和“乐从和，和从平”的观点说明，无论是当时的六律还是十二律，音乐都需要利用“以他平他”的方式进行音律高低和稳定性的调整以及和谐关系的调适。音乐的协调既和人际关系一样，强调君子和而不同，小人同而不和，也和文化的传播一样，必须是和而不同的。否则，“声一无听，物一无文”。

考察儒家元典，其均认为礼是涵蕴一切的政治、社会生活的强制规定性的最高法典。礼之用，和为贵。贵和的思维定式，千百年来一直影响着中华优秀传统文化的传承与跨文化传播意义的生成与转化。在这一跨文化传播话语意义生成与转换过程中，其元典精神既有强大的内在精神动力，又不断吸收外在的优秀文化基因。在跨文化传播的动能中，势必形成新的礼制、礼法、礼言、礼仪、礼体等各种关系本质，也逐渐形成新的关于这些关系本质的意义生成与话语实践。而这些关系本质、意义生成与话语实践，则直接指向终极的“和”目标的实现。

在儒家元典，尤其是中国古代文论中，"和"是由言、意、象、神、韵、气、文、体、法、趣、味、兴等范畴组成的一个文体和妙、言意和美、气韵和谐、美善和合的天人合一、动静谐和的完整的审美结构。"和"的关系本质，在不同时代有不同的诠解。如礼与乐、仁与义、让与诚、诚与敬、和与同、言与意、文与质、定与分等诸多关于"和"的核心意蕴。就具体而微的意蕴分析方面，在不同时代的史伯、季札、伶洲鸠、孔子、孟子、荀子、董仲舒等人的观点中有相同（亦即继承）的一面，也有相异（亦即创新）的一面。即使到宋明程朱理学的代表性人物程颢、程颐兄弟与朱熹、王阳明，再到清代儒学大家顾炎武、黄宗羲、王夫之等的新经学，提倡经世致用的颜元，以及擅长考据的乾嘉学派惠栋、戴震，“思通鬼神"的凌廷堪等，礼乐文化的"和"观念在他们那里也一直在不断地流变、传播与发展。

进一步分析“和”是关系的本质的论断，我们从儒家元典关键词的研究可以发现它至少包含以下四种关系：一是儒家元典关键词诸多义项构筑了一个内部相互配合、相互交汇的思想资源结构；二是礼以节情、乐以发和的政治治理结构；三是和实生物的自然资源环境稳定结构；四是和而不同的人际交互与社会沟通结构。

探讨“和”是关系的本质的诸多关系，体现在文学方面，是一个中华优秀传统文化的完美的和谐审美结构；体现在跨文化传播学方面，是一个不同文明共同体之话语的意义生成与转换结构，推及现实生活环境乃至国际政治和人类社会中，则是一个稳定的、和谐的社会组织结构。所以，“和”是关系的本质的命题，从根本上看，是人与自然、人与社会、人与自身、人与精神创造之间在新的意义生成之下的各种关系的一种动态平衡。

当今世界，经济全球化深入发展，交互全媒化、智能化浪潮风起云涌。技术飞跃时代的即时通信、大数据、人工智能、互联网等给人们的生活生产带来了海量信息、快捷通信和极大便利。腾讯、推特、微信、抖音，以及最快打破1亿月活产品纪录的ChatGPT和最近出现的Damus，无不颠覆人们的交流认知，刷新人们的交互体验。但是，退群、脱钩、断供以及贫穷、战争、逆全球化等不太和谐甚或根本不和谐的生存手段与现状仍然暗流涌动，此起彼伏。在这种百年未有之大变的变局与乱局之下，不同文化与文明间究竟是冲突还是融合，是交流还是断流，是对抗还是和合，是零和博弈还是互惠友好？解决这些问题究竟是利用西方重竞争、重过程、重形式、重感性的和谐观，还是利用儒家元典的重审一、重定分、重结果、重理性的和谐观？这都需要我们根据现实的需要做具体而微的判断、选择与取舍。

在进行儒家元典关键词“和”的跨文化传播话语转化之前，我们有必要先简要分析、对比一下中西方迥然不同的“和”观念与“和”思维。

其次，是形式与内容的不同表现。西方在哲学和美学上极为注重和谐的形式，其和谐一般着眼于数的比例，尤其强调和谐的形式表达。西方重再现、模仿，其和谐于外在感性形式，多样统一被看作美的一个法则。如，毕达哥拉斯学派的黄金分割学说，柏拉图提出“有秩序的”美，亚里士多德部分安排与体积大小的美的比例，黑格尔的“抽象形式的美”的论述，等等。中国则讲究礼乐互补，礼乐重轻，礼乐相谐，礼乐相成，极为重视和谐的内容与结果。中国在建筑、音乐、文学、哲学等多方面均注重“和”结果的展现，更重理性的形成。如，明清小说多以大团圆结局。

再次，中国与西方的和谐多有味觉与视听觉的不同。西方的“和谐论”多强调视觉与听觉功能，喜欢用视觉、听觉的感官去探究和谐的内涵。毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德、黑格尔等均善于以视觉艺术如建筑、绘画、雕塑和听觉艺术如音乐、诗歌朗诵等作为例子去阐发和谐美。圣·托马斯·阿奎那说过：“与美关系最密切的感官是视觉和听觉。”而中国的“和谐论”虽有五味之说，但更多时候强调的是味觉与知觉感受。一方面，从“和”的字源学考察就可以看出，耳鼻口舌之欲多于其他感官。另一方面，先秦孔子所谓“三月不知肉味”，也是通过味觉来形容闻韶之音乐审美活动。进一步引申，中国文艺美学中的核心概念“滋味”与“兴味”，则更多地强调味觉、知觉心理，与西方的理解有很大不同。“味”作为中国美学颇具特色的审美范畴，指的就是在艺术品的审美鉴赏活动中，审美主体所体验的、与味觉快感相通或相似的那种只可意会而难以言传的审美感受。魏晋南北朝时期，无论是陆机的“阙大羹之遗味”，还是刘勰的“诗典可味”，均以“味”言诗。在这里，和美之“味”乃指诗歌的一种艺术效果。及至钟嵘《诗品》中的“文已尽而意有余，兴也”，则更进一步说明“兴”的价值在于可说与不可说之间的某种意蕴。魏晋以降，对“兴”义的阐释实现了从政治伦理到情感逻辑的飞跃，由是也凝练出其鲜明的价值取向以及象征的表现手法。

最后，是感性与理性的不同旨归。西方的和谐虽然有理性的成分在内，但是更看重自由的发挥。如黑格尔在论“音乐的和谐”时说：“在声音方面，基音、第三音、第五音就是声音的这种本质上的差异面，它们结合成一整体，就在差异面中见出协调。一切成乐调的声音虽以和谐为基础，却具有较高较自由的主体性，而所表现的也正是这种较高较自由的主体性。”中国的和谐虽然更强调主体情感的表现和抒发，但它与社会伦理道德的要求相统一，由理性所控制。

既然有这些截然不同的“和”心理、“和”观念、“和”思维、“和”方法与“和”路径，那么，在进行儒家元典关键词“和”的跨文化传播话语实践时，我们究竟应该以何种话语来实现其跨文化的意义生成与话语转化呢？

所谓“话语”（discourse）是人们说出来或写出来的语言。福柯的研究指出，话语多用来指称与社会权力关系相互缠绕的具体言说方式。既然要研究话语，必然牵扯为什么言说、言说什么、如何言说，以及言说得怎么样等问题。一方面，儒家礼乐文化的形成带有强烈的社会性，礼乐文化的核心关键词“和”的目标与结果的实现，需要通过话语在人与人的互动过程中呈现，同样具有强烈的社会性。这一社会性关涉说话人、受话人、文本、媒介、沟通、语境等诸多要素，达到不同文化间的“和”之境地需要考量诸多文化环境与文化心理障碍。另一方面，话语需要利用媒介、文本或符号借助某种叙事或者叙述方式来揭示人的存在境况，其中包括自然状态、精神状态乃至社会秩序状态等对话语互动双方的影响，从而成为存在、社会和意义的连接点。

当跨文化传播的互动话语渐趋和谐化，话语才能够得以转化并因此成为言说者——人的伴生物。笔者将儒家元典关键词“和”的中国式跨文化传播话语意义生成与转换作为本研究选题，是基于以下逻辑的思考：

第一层逻辑，以“礼”为文化表征和特质的儒家元典数千年来的赓续与传播，伴随着王朝更迭、民族融合、社会变迁、文化融合和文明互鉴中的“和”观念及“和”文化的跨文化传播话语实践。这种话语实践也已被历史证明是一种成功的跨文化传播话语实践。第二层逻辑，话语必须有言说者与听从者，必然有接受（接收者）与传播（传播者）。话语的言说与倾听、接受与传播，建立在接触、对谈与交往、交流的基础上。这种接触、对谈与交往、交流同“和”而同化的跨文化传播话语生成规律是一致的。“和”之中国式跨文化传播话语有助于实现跨文化传播的契合性和有效性。第三层逻辑，“和”的关系本质贯穿跨文化的主体性建构、调整与确立。儒家元典关键词的“和”，是人与自然、人与人、人与社会、人与精神创造的关系，是道德伦理、价值观念、文化思维、社会交往、审美情感等多方面的对立统一。“和”的观念作为儒家文化的一种基本取向，可以被视为一种跨文化传播交往取向的本土化精致表达，但同时需要文化主体在奠基性的本源哲学体系上作出必要而适当的建构或调整，重新确立跨文化传播的主体性。第四层逻辑，人类命运共同体视域下的跨文化传播，既包含中华民族与其他不同民族“和”观念与“和”话语历史性与共时性的交汇与矛盾，也有中华民族与其他不同民族的“和”观念与“和”话语的差异和分野；既有中华民族礼乐文化关键词“和”的跨文化传播话语的主体性与民族性成分，又包含中华民族与其他不同民族“和”观念与“和”话语的文化共通和共在、融合与兼在的现代性与世界性。第五层逻辑，多媒介语言为儒家文化关键词“和”的中国式跨文化传播话语意义生成与转换提供了新的可能性与现实性。“跨文化传播的语言问题呈现出多种维度，从语言的反映论和表达论到语言的建构论，从语言到话语，从语言作为透明的表达工具到语言的意识形态性以及与权力的盘根错节的关系，都包含着语言与跨文化理解、语言与文化身份的建构、语言与意识形态以及语言与权力等值得引起批判性反思的文化问题。”②话语的形成都是对这些不同主体之间的文化问题进行批判性反思之后的和合。从媒介的变迁史（也是文化史、社会史）观之，对儒家元典关键词“和”的流变与发展层面进行深刻考察，其跨文化传播话语意义生成与转换在新的历史性经纬上均具有传统理论的当代性和世界性阐释意义。

首先，“和而不同”的中国式跨文化传播话语转换理念。

“君子和而不同，小人同而不和”出自《论语·子路》，意为“君子能相和，但不相同。小人只相同，但不相和”。先秦的“和而不同”是儒家人格理想和人际关系理想价值导向，魏晋至南宋前期，“和而不同”的诠解，主要基于人际交往和政治教化功能，具有人与人的交际话语意蕴。及至北宋中期，随着经世致用思想的流行，对“和而不同”的阐释渐趋政治化，其意义逐渐从哲学义理转变为一种作为党争手段的政治话语。及至资本主义萌芽并发展的明清乃至新文化运动兴起的近代及各种文化思潮流行、新媒介手段革新的现代，“和而不同”则更多地从一种政治话语演变为一种跨文化传播话语转换的理念。

这是因为，第一，“和”是一种跨文化传播话语转换之后的共同体，它是不同的东西经过复杂组合而成的；“同”是跨文化传播话语转换之中的单一体，是相同的东西经由简单相加而成的。前者是不同个体之间的多样性统一，后者是相同因素组成的简单同一。我们追求的是一种求同存异的、多元统一的“和而不同”。何晏在《论语集解》中将此解释为：“君子心和然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和。”皇侃的《论语义疏》以何晏《集解》为基础解释云：“和，谓心不争也。不同，谓立志各异也。君子之人千万，千万其心和如一，而所习立之志业不同也。小人为恶如一，故云同也；好斗争，故云不和也。”这里的“和”因为心不争，所以能够保持“不同”；这里的“同”是因为为恶如一，为恶则好斗争，反而能引起“不和”。

第二，如何促成“和而不同”，就在于君子与小人（也可以延伸演绎到国家和地区、民族和社会）在义与利面前，在大是与大非面前是否有自己的内心的底线、通用的原则和普适的规矩，是否有坚定的立场、自由的思想和独立的人格。以道相济的“和”，则心无乖戾；以私相循的“同”，则必然雷同。“和”与“同”的差异性与多样性的统一，既是矛盾对立面的相互依存和密不可分，也是矛盾双方事物发展的动力之源。

《易经》和《春秋》所追求的“太平世”的世界大同与天下太平的最高理想，正在于“仁”。所谓《易》的“宽以居之，仁以行之”和二程的“仁道难明，惟公近之”（《粹言·论道》）成为“和”的跨文化传播话语意义生成与转换的前提。

另一方面，践礼是行仁的目标和理念，行仁是践礼的前提与基础。孔子的这种人文主义自觉意义上的善行的“仁”的内发实践，成为以仁复礼的华夏独特的文化境界和以诚求信的跨文化交往理路和思路。徐复观认为：“‘仁’在孔子的心目中，不是与其他学问相对而成为特定之一物，乃是由自反自觉而来之责任感及由责任感而来之向上的精神与实践。这是学问的动力，同时又是学问的内容。《论语》上常常是‘学’与‘仁’不分的，这是孔子之所谓‘学’的特性。”所以，不同文化间的交流需要互相学习，取长补短。

乐者审一以定和，比物以饰节；节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。

“审一定和”不仅是和谐艺术建构的至上准则，更是不同文化与文明间交融、交互乃至交汇的基本准则。大而言之，同一个星球，同一个世界，自然资源的适度开发与利用，需要不同文明间科学、合理地协商、沟通，以达到和谐利用的目的。小而言之，随着科技进步，产业链和供应链的细分，需要链条上各部分有秩序、完美、和谐地运转，更需要不同族群、国家、地区等和谐沟通，同一发展。

春秋末年的晏婴以“相济”“相成”的观念解释“和”，认为相互对立的不同因素或者多种不同的因素能够通过相反相成、相泄相济来达到和谐的境地。到了孔子那里，他进一步将“和”运用到人际关系、社会关系准则的高度来论述，提出了“和而不同”“和而不流”“礼之用，和为贵”等人们耳熟能详的著名论断。在《礼记·中庸》里面，既有中庸之道的原则，更有如何使用中庸的方式来为人处世的道理。

“执两用中”，也就是“叩两执中”“允执厥中”，意思就是坚持中道而行，反对“过”与“不及”。中正、稳定、协调、均衡是社会政治、伦理、文化、个人、环境保持和谐的最佳状态和最佳结构的根本路径。这里面，上文所论及的“和实生物”与“致中和”是“执两用中”之路径的根本遵循与具体方法，它阐述了凡物两端的原理与方法、事实与价值、现实与理想、动力与源泉、是与应当等多方面的客观规律和有机统一。自然、社会、人物、技术等多方面的“一”必然有着好坏、上下、多寡、疾徐、左右、顺逆、长短、开合、智愚、薄厚、贫富、利义等诸多“两”的对立。“一”是平衡，“两”就会客观存在此轻彼重的可能或事实。达到不偏不倚、无过无不及的谐美状态，需要利用儒家元典关键词“和”的“致中和”的跨物质、跨交际、跨地域、跨文化的化育万物的话语意义生成与转换，以期实现公平、安定、通畅、和谐的社会生态和政治环境。

需要补充说明的一点是，“执两用中”的终极追求，就是“中和之美”。在哲学、美学、文学、中医学等多方面，“中和之美”早已是不刊之论。尽管它们在对“中和之美”具体的解释和使用上有细微的差别，但总体上，“中和之美”是中国特有的一种思想观念，其根本特点是不过不流，不偏不倚；清浊分明，疾徐有序；起伏有致，节奏张弛；典雅淡美，温柔敦厚；刚柔相济，美善相乐。“中和之美”既是先秦业已出现并流传至今的美学概念、范畴与命题，也是中国式的最高审美标准。其概念、范畴与命题，同样适用于我们的“和”关键词的中国式跨文化传播话语分析。

其二，礼乐社会依存的是宇宙整体和谐“天人合一”的自然环境，人与自然在别与分的基础上达到完全融合，实现主客体的和谐统一。

其三，“礼”的核心价值在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”。有礼才有序，有序才有别，有别才有分。作为核心价值的“别”，更具有作为跨文化交际区分的手段与方法的作用。人之所以为人，正是因为有了在礼的价值基础上的“别”，才能进行人自身的人种、民族的区分，与其他物种的区分。在跨文化传播过程中，不但“移情式认同赋予跨文化传播以意义并使之持续”，而且，“新的媒介环境下的人与人、人与城市在文化、情感、精神等方面的连接，逐步在创新理念、顶层设计、话语转换、技术合力、圈层流动等多方面进行多元的、科学的、恰当的、带有营销性的多维互动、互构与互融”显得尤为迫切而必要。

其四，礼达而分定。通行天下的现实生活的礼的秩序的规定性，需要明达众人，依礼来分，依分而定。这里既有礼仪的别同，也有礼义的定分。有了礼仪的君臣父子、长幼尊卑等的“别”，才能实现礼义方面的孝慈恭顺、敬和仁义的“分”。

总之，在我国的经济总量、科技实力、军事实力等日渐增强的当下，我们固守的中华优秀传统文化，尤其是儒家元典的精髓并未在跨文化语境中取得与上述诸实力同步增长的表现。当我们在跨地域、跨文化乃至跨语境的不同文明间的交际之中一直被动地在他者固设的话语体系中蹒跚前行时，我们的话语权力（power of discourse）的软力量（soft power）永远得不到彰显，更谈不上以文化与文明引领世界。在百年未有之大变局下，一方面，儒家元典关键词“和”的中国式跨文化传播话语意义生成与转换的思想内涵、生存智慧、转换理念、转换前提、内在逻辑、发展路径以及和谐方法等，能够为当下诠释世界多样性图景和多极化格局提供重要的思想资源和中国智慧，能够为解决无止无让、非和不谐的缺乏“礼”之统摄的攫取不休、争斗不止、杀戮不断、战争不停的纷乱世界提供新的中国式世界观和方法论。另一方面，如欲成为跨文化传播角色的倡议者、引领者与对话者，我们有必要摈弃话语霸权和他者视角，利用儒家元典关键词“和”的概念、范畴、命题来凸显我们的理想图景、发展理念、生存智慧、文化密码和话语方式。此外，儒家元典关键词“和”概念、范畴、话语与命题，既是中华民族特有的文化基因、生存智慧和社会表征，也是自然环境、人类社会和大千世界的共有理想与精神特质。包含儒家元典关键词“和”在内的中华优秀传统文化的生存智慧和生命活力，既能给予当代人更多日常生活和伦理道德的信念感、使命感和责任感，更能在纷繁复杂的百年未有之大变局的现实世界和政治、经济、军事和文化格局中提供世界治理的中国智慧和中国方案。这不仅是中华文明话语力、传播力建设的题中之意，更是其竞争力和影响力提升的现实要求和价值旨归。利用“君子贵和”“和实生物”“和而不同”“仁以行之”“审一定和”“执两用中”“别异定分”等儒家传统的“和”目标、理念、前提、原则、路径和方法，来构筑平台，统筹资源，创新技术，最终形成儒家元典关键词“和”的中国式跨文化传播话语的叙事重建、意义生成与转换，将有助于实现各文化间以和为美、各美其美、美美与共的多极世界大同格局。

本文系教育部人文社会科学研究一般项目“《礼记》文化关键词流变与传播研究”（项目编号：20YJA860006)的阶段性研究成果。

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