张兵娟  李阳

引言

中国形象的建构是一个动态发展的累积过程，理解当今中国在国际传播中的西方文化偏见，有必要重返全球化初期中西跨文化传播的最初语境，在跨文化传播历史中把握中国外部形象形成过程的复杂性与延续性。西方的中国形象是基于西方文化对无数连续性的个体经验的创造转化，探险、传教、商贸等跨文化活动中积淀的信息碎片不断汇聚为具有某种特定特征与意义的中国想象，这些特定形象经过特定历史时期内的重复表述，最后形成一系列能够为表述中国形象提供多语境性和延续性的观念、意象和词汇体系，一套固定的、具有先主之见、似乎理所当然的看法。早期中国形象的“他者”外部塑造与西方殖民扩张的宏观历史背景相伴而生，是在传教士的见闻所感、执笔书写的信札中被动完成的。传教士对中国的观察、描述与评价带动了一大批西方文化学者的中国研究，在中西跨文化传播史上留下了浓墨重彩的关键性一笔。据此，本研究依据信札文本内容的丰富性、信札媒介传播的影响度、信札作者的代表性等因素，选取了16—18世纪时间跨度内，与在华传教士跨文化传播活动密切相关的四个关键文本，即《利玛窦中国札记》《中国近事报道（1687—1692）》《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》《清廷十三年：马国贤在华回忆录》。

从现有研究来看，关于《利玛窦中国札记》的研究相对较为丰富，集中在对中国形象的研究，对利玛窦的人物形象变化研究、中国文化观研究；对具体中国文化形态的研究，如茶文化、服饰习俗、饮食文化、语言发音、司法制度等；此外，还有在政策人类学视角下关于利玛窦对他者文化参与的研究，对书中所载的对外汉语教学情况的研究。关于《中国近事报道（1687—1692）》的研究也有一些，如对该书本身史学价值的评析，对作者及著作内容本身及其影响的个案研究，对书中记载的战争的解读，对书中所述儒家思想与文化的概括和总结。关于《中国近事》的研究相对较少，2005年，有专门针对该书及作者的国际学术研讨会，其余研究关注该书的文献来源、写作过程、历史意义等方面。关于《清廷十三年》的研究，仅有李天纲对作者及该书时代背景和内容的介绍，未见其他相关研究。

传教士与中国的关系有着明显的时代烙印，现有研究主要从历史学、文献学、国际汉学等方面展开分析，从传教士著作分析特定历史时期的中国形象的研究较多也相对成熟，但未有研究从综合比较的视角分析这些具有历史关联度的著作，从跨文化传播学角度进行的研究有所不足。四个文本在中西跨文化传播初期具有某种程度上的实地调研与通讯报道的性质，对中国国际形象的塑造产生了深远持久的影响，这也为中西跨文化传播研究提供了一个更为宏观的历史视角。据此，本研究对不同历史时期传教士所撰写的信札内容进行横向比较研究，注重探讨信札媒介文本内容与社会交往实践，从话语的动机、表达特点等社会文化类语境因素入手进行深入剖析，具体从跨文化传播史的视角主要探讨：全球化初期以传教士为代表的西方跨文化“他者”如何建构关于中国的认知评价体系，以及信札文本描述中的话语偏见以何种程度反映在西方的刻板印象之中等。

一、作为跨文化传播媒介的传教士信札

16世纪，西方殖民势力的全球扩张推动了新航路的开辟，经济全球化带动全球范围内的跨文化传播活动深入开展，狭义的跨文化传播活动与西方殖民扩张以及世界经济全球化保持着基本一致的步伐。

（一）殖民浪潮下的西方来华传教士

16—18世纪是“西学东渐”与“中西初识”的关键阶段，历史跨度涵盖中国明末清初时期、西方“新航路开辟”时期和“启蒙运动”时期。“支持欧洲海外传教活动的物质动力乃是地理大发现以后西欧殖民国家所进行的海外扩张，而基于这个势力之上的一切上层建筑活动归根到底都是不可能违背这一物质势力的利益或者是超出它所能许可的范围之外”，因而，研究者从跨文化传播史视角将早期传教士视为全球化初期沟通中西文化的桥梁时，首先应当明确他们沟通与传播的文化是什么。

西方对中国开展正式的跨文化传播，始于16世纪80年代以意大利耶稣会传教士利玛窦（ Matteo Ricci）为首的西方传教士有组织、有规模的在华传教活动。最初来华的传教士的唯一目的即是传播天主教并且让尽可能多的中国人信奉天主教，跨文化交流对于西方传教士来说“只是一种手段，而非目的”。传教士视对外传播宗教文化为其个人远涉重洋的第一要务与神圣使命，了解、认知乃至适应东方异域国度的社会文化是他们从事传教活动的必要环节，探识中国社会、输入西方宗教文化，与对外输出中国文化、塑造中国形象，是传教士跨文化活动的一体两面。

传教士是第一批深入中国本土开展中西文化交流的跨文化传播主要群体，他们以书面记录的方式向西方世界发出了关于中国情况的“第一组电报”，扮演着类似于“驻站通讯记者”的角色。在具体的传播实践上，他们一方面将契合其宗教宣传主张的西方文化撒播在陌生的东方土地之上，另一方面通过信札传播媒介形式维系他们与西方世界的人际关系，把在中国遇到的逸趣见闻及当地的风土人情和社会历史记录下来，以各种途径向欧洲故友传递和“报道”中国各方面的境况。与中国近代相比较而言，这一时期，中西之间相互了解程度不高，未有较大的政治、经济、军事矛盾冲突，因而后者基于政治目的性的文化侵略和美化侵略成分尚未明显表现出来，在华传教士的跨文化传播活动相对温和，其观察和评价中国的视角也相对平实。

（二）“报道”中国的传教士信札媒介

信札是一种通常被应用于较大时间和空间跨度内，旨在记录和传递信息，以书面文字或图片符号为主要内容的信息通讯和私人传播媒介形式，包含札记、书信、报告以及回忆录等具体类别，具有直观性、私密性和亲切性等特点。信札作为相对原始的第一手资料，通常是小范围私密往来、封闭式小众传播的。特别是对早期西方传教士而言，以信札为通讯媒介的信息传播活动是他们与好友知交谈资闲叙、保持社交往来、了解外部世界、获取心理慰藉的宝贵途径。例如，意大利传教士闵明我（Philippus Maria Grimaldi）在写给欧洲友人的信中十分感切地表示：“如果我不跟您或其他人很多人保持书信联系，我会比我看见过的野蛮人还野蛮。书信使我们心灵相通。我到北京以后一定会给您写很多信……应该动员我所有的会友来参加这项工作……我很乐意把所有我知道的事告知那些充满好奇心的欧洲知识分子。”对远在欧洲的知识分子来说，只有在华传教士“能够打开一条路，使我们的人能够获得这些以及另外一些我们至今还不了解的其他方面的重要知识，从而开辟一个新的知识王国”。

私人性质的信札承担着为通信双方传递见闻与情感的功能，通常不会为大众所知，然而，当信札以出版物这一媒介形式面向欧洲社会大众出版时，其信息属性就从漫谈闲聊转向社会知识，其媒介性质就从私人领域走向公共领域、由人际传播走向公共传播，其媒介的功能也就从低维度的信息传递走向更高维度的社会话语塑造，进而对当时社会乃至后世的认知观念产生深远影响。正是传教士的这些信札，使得欧洲世界开始更为详细、深入地了解一度神秘的东方中国。

信札的书写是一种跨文化的话语实践，话语的表达离不开话语使用者自身的社会特征以及其他社会文化情境。传教士在西方社会中所处阶层的复杂性决定了其信札文本传播功能、传播效果的丰富性，这些信札媒介不限于私人文化圈层内部关于异域见闻的信息互通与共享。本研究所涉及的信札媒介文本不同于尘封在档案室里、一般意义上的旧闻故纸或文献，它们是经过传教士本人或同时代的人编校整理后结集出版、以书籍媒介形式公开发行传播的，因其第一人称讲述视角、私人信件的“非虚构性写作”而更具说服性和可读性。描述中国的传教士信札文本，成为西方对中国开展东方学研究的重要依据之一。

二、四个具有代表性的传教士信札文本

研究选取了四个具有代表性的文本，其在具体的文本形式上略有不同，经由传教士本人或是由同时代的人整理、编校之后在欧洲结集出版，并且此后历经多次再版、外译，能够反映出中西跨文化传播初期西方对中国形象塑造的多维侧面。

（一）综合型札记文本：《利玛窦中国札记》

《利玛窦中国札记》〔（China in the Sixteenth Century : The Journalism of  Mathew Ricci （1583-1610）〕记录了意大利籍传教士利玛窦（ Matteo  Ricci）于16世纪80年代至17世纪初在华从事跨文化传播活动的内容，它是较早予以公开出版的传教士札记文本。该书由比利时在华传教士金尼阁（Nicolas Trigault）汇总编校而成，包含日记、书信、报告等内容，初版为拉丁文版，于1615年在德国奥格斯堡出版，封面上的书名为“耶稣会士利玛窦神父的基督教远征中国史／会务记录五卷／致教皇保罗第五／书中初次精确地、忠实地描述了中国的朝廷、风俗、法律、制度以及新的教务问题”。该书名一方面明确地以军事政治性质词汇“远征”（ expeditione）定性利玛窦的跨文化宗教传播活动，有着典型的欧洲殖民扩张时代烙印；另一方面采用“初次精确地、忠实地”（primordia accurate et summa）这种鉴定式评价来明示文本内容的信度。作者在开篇部分介绍撰写第一卷的理由及其方法时解释道，正是因为他是一个真实的目击者，在中国游历多、交际广、懂语言、识文献，故而他写下的文字比那些道听途说的人的言说更有可信性，该书也因此在欧洲一经出版就引发强烈反响。此后于1616—1648年间，该书共计出版了4种拉丁文版本，5种其他语言译本，绝大多数版本集中在初版后的10年间问世，足见其传播范围之广、传播影响之深。

（二）集结型信件文本：《中国近事报道（1687—1692）》

在17世纪90年代的法国，率先相对全面地介绍中国的传教士著作当属法国传教士李明（Louis Le Comte）的《中国近事报道（1687—1692）》〔Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine（1687-1692）〕，该书首版为双卷本，收录了作者与国内要人在1687—1692年间的14封书信。书信往来对象不仅有国王的忏悔神父、红衣教主、地方大主教等宗教界人物，更有如法国财务总监、外交国务秘书侯爵、海军枢密局职位继承人、国务参事、法国皇家科学院院长等政治、经济、文化、军事和外交等世俗领域的位高权重之人。该书于1696年出版于巴黎，此后4年间重版5次，先后出现英译本、意大利译本和德译本。1700年，巴黎索尔邦神学院禁止其出版传播，作者的意识形态立场以及当时的中西“礼仪之争”与这一禁令有着直接关系。该书是当时法国第一本传教士个人独著的关于中国的全面报道，以往与远东相关的著作则是由未曾涉足中国的新闻检察官编辑、整理出版的。因此，《中国近事报道（1687—1692）》的最大特点在于内容真实可信、叙述风格一致、行文逻辑连贯，这也是它能够从同时代出版物中脱颖而出、被广泛引用的主要原因。

（三）混合型信札文本：《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》

几乎在同一时期的德国，著名哲学家、数学家莱布尼茨（Gottfrido Guilelmo Leibnitio）于1697年出版了《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》（Novissima Sinica : Historiam nostri temporis illustratura）一书，需要特别说明的是，该书相对其他几本著作比较特殊，莱布尼茨本人虽不是传教士，也未曾涉足中国，但该书的主要内容来自他与传教士的直接通信，或是从传教士手中搜集而来的札记、报告。特别是第一版，收录了在华传教士所撰写的6个附件，包含宗教、政令、天文、军事、人物传记等方面的内容，对于人们了解当时的中西跨文化传播状况具有重要的史料价值；1699年再版的版本收录传教士白晋（Joachim Bouvet）撰写的《康熙皇帝传》，也提供了近距离了解中国历史人物和政治面貌的翔实资料，整体而言，该书也可被视为一种重要的信札类出版媒介文本。作者的写作动机也不是出于散布宗教的狂热、窥探东方的猎奇心、比较民族的优越感、殖民他者的野心，而是坚信“当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们两者之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活”的人文主义理念，而让更多的欧洲人了解中国。

（四）回忆录札记文本：《清廷十三年：马国贤在华回忆录》

与前述著作相比，回忆录著作《清廷十三年：马国贤在华回忆录》（Memoirs of Father Ripa , During Thirteen Years’ Residence at the Court of Peking in the Service of the Emperor of China）出版年代稍晚，带有一定主观色彩，个体感受与史实混杂，具有游记体裁风格。该书是意大利传教士马国贤（ Matteo Ripa）于1710—1724年在中国传教经历（其中13年在北京）的个人回忆录，为三卷本《中国圣会和中国学院创办记事》（Storia della fondazione della congregatione e del collegio dei Cinesi）的英文选译本，原书和英译本分别于1832年、1844年出版。这一著作历来被欧洲的汉学研究视为奠基之作，19世纪西方人的许多中国知识皆来源于此，它至今仍是欧美大学的中国课程中关于清代社会的基本参考书。该书采用第一人称叙述角度，记录了许多中国宫闱秘闻，特别是有别于中国档案的历史细节为补充和验证中国历史提供了参考。

三、信札媒介文本所呈现的中国形象

“形象”是“一种文化隐喻或象征，是对某种缺席的或若有若无的事物的想象性、随意性表现，其中混杂着认识的与情感的、意识的与无意识的、客观的与主观的、个人的与社会的经验内容”，不同时代西方世界中的中国形象变异和极端化表现背后有其意义结构原则。传教士作为第一批向西方“报道”中国的西方人，其信札文本涉及领域广泛，具体包括中国的城市建筑、自然地理、民族性格、生活风俗、天文历法、宗教文化、思想教育、政治管理和宫廷见闻等方面内容。在以欧洲为参照的中西对比论述中，既有正面形象的塑造，也有极端化负面形象的渲染，具有历史学、人类学、社会学意义的中国形象体系基本被建构起来。

（一）物产富饶 、逊于欧洲的社会形态

初入中国的传教士看到的是一个地大物博、物产丰盈的东方国度，在他们看来，中国的自然资源非常之丰富，“凡在欧洲生长的一切都照样可以在中国找到”。富庶的自然资源造就了发达的农业社会和城乡文明，这令传教士不由地心生感慨，“不得不承认在种植蔬菜方面确实超过了我们”；“欧洲应真诚地承认，在这方面（城乡社会的富饶）她没有什么可以与中国相媲美的”；正是凭借远胜别国的辽阔疆域与富饶物产，中国的皇帝“无疑是当今世界上最强大的君主”。中国四大发明中的火药在13世纪中后期就已经传入欧洲，当欧洲的传教士来到中国，目睹春节期间烟火表演的热闹繁盛之后，不由地发出钦叹：“我可以很有把握并毫不夸张地说，中国人辞旧迎新一晚上消耗掉的火药，要比全欧洲在十二个月里消耗掉的还要多”，这也从侧面反衬出中国社会生活的富足。

在社会行业百态方面，利玛窦不自觉地将亲眼看到的中国事物同他的欧洲经验相对比：中国的缫丝业“规模如此之大，很容易与欧洲产品竞争，虽然后者或许质量更要好一些”；对羊毛的使用“赶不上欧洲人熟练”；吹制玻璃的工艺“远远逊于我们在本国所看到的”；生产出的最好的纸也“远不如我们自己的许多产品”；铸塑工艺“一点也没有掌握欧洲人的技巧……作品更像是死的”；中国房屋建筑的风格和耐久性“在各方面都逊于欧洲”；生产制作的钟“在音色上比不上我们的……他们用乐器在音乐会上演奏……对于外国人来说，它却只是嘈杂刺耳而已”；计时仪器“都远不如我们的仪器完美，常常出错，测时不准确。至于日晷，他们知道它从赤道而得名，但还没学会怎样按照纬度的变化摆正日晷”。传教士李明丝毫不加掩饰地评价中国的城防设施，“走遍中国居民认为是世界上防卫最好的那些城市之后，我时常欣慰地想到，如果上天让我们离中国更近些，使欧洲最强大的地方不过阻挡少许时日就不得不举起降旗的路易大帝，将会多么轻而易举地整个取下这些省份”。在传教士的比较视野中，中国的各行各业虽种类繁多，但其发展程度以及城市的军事防卫设施与欧洲的相比都黯然失色，几乎皆存在着不同程度的差距。

（二）专制体制、君主贤明的政治形态

自利玛窦入华传教之后，传教士与中国的官僚阶层和士大夫阶层保持着密切的联系。尤其是在康熙时期，传教士能够进入宫廷内部，以外国特殊大臣的身份接近政治权力中心，了解中国政治中枢机器的运转。他们对16—18世纪中国政治的评价基本持肯定态度，利玛窦较早地归纳了中国与西方在政治体制上的两大差别：其一是不具侵略性，他在查阅中国历史文献、调研考察之后，并未发现中国有侵略他国的历史记录，即便在人口、物资、军事等方面具备发动战争的实力，但“他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略，他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心”；其二是文人治国，“全国都是由知识阶层，即一般叫作哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交给他们来掌握”。

中国社会政治秩序的稳定给传教士留下了深刻印象，这一时期，中西方普遍实行的是君主专制政体，传教士对君主专制的评价是中性或褒扬的。他们认为中国社会安定的法宝、政府统治的灵魂有三方面：向所有子民灌输道德指南、确立广泛的治平法则、奉行或被迫奉行纯政治箴言（如异地做官、官宦子弟入宫、钦差审查、拒绝外国人居留等）。在他们看来，中国君主制源远流长且保持着极大的有效性和稳定性，“在古代形成的各种政府思想中，可能没有比中国的君主制更完美无暇的了”，最核心的逻辑支柱是法律赋予君权的同时又要求其温和适度地行使权力；中国的这种政体是“不折不扣的君主专制政体，惟独皇帝享有至高无上的权力……这种政治体制本身是十全十美的”。

在君主专制体制之下，皇帝对政治的核心干预作用便显现出来。传教士认为，康熙皇帝正是凭借其“强大有力、拥有绝对权威、性情温厚而富于自制力”的个人魅力，能够在行事拖沓的朝廷中高效率地推行自己的意志。特别要提到的是，传教士能够享受到超越绝大多数中国大臣的待遇并长期进入宫廷内部活动，与康熙皇帝的个人意志和至高权威密切相关。他们对此深表感激，认为中国人自古以来就有排外的陋习，只有康熙皇帝与之大相径庭，能够包容西方传教士带来的异域文化，故而其“秉性和习惯与一般中国人相比，无疑存在着天壤之别”。

（三）礼仪繁缛、停滞落后的文化形态

中国素以礼仪之邦和礼仪文明为鲜明的文化特征，传教士对待中国礼仪持一种厌倦、敷衍乃至排斥的态度。例如，利玛窦认为繁多的中国礼仪是对时间的巨大浪费，“熟悉他们的风俗的人实在感到遗憾，他们为什么不摒弃这种外在的表现，在这方面他们远远超过所有的欧洲人”。同样，李明认为规定国家礼仪的礼部“是外国人天生的审判官”；他还认为中国丧葬礼仪中，用丧服装扮外表不过是一种装模作样，恸哭只是假哭，其目的不是为亡者而悲痛，而只是因为“这些参加丧礼的人经受着损失，情不自禁地洒下真正的泪水”。信奉天主教的传教士遭遇中国的丧祭礼仪时，唯恐避之不及，马国贤将礼部为康熙皇帝驾崩后所做的献奠礼仪看作一种迷信活动，即便他是无意识地参与进来的，也感到惊恐，最后甚至为了避开此类活动而选择离开中国。

建筑是凝固的艺术，反映着一个国家的文化审美与价值观念。传教士对中国建筑的文化评判基于自身经验的跨文化审美过程，在他们看来，中国的宫殿不过是很一般的平房，“套房之间缺乏浑然一体的联系，互相没有呼应，装饰也无规律可循，没有我们宫殿那种既华丽又舒适的相辅相成的美感……那是一些欧洲人不喜欢的、会使对真正建筑术少有品味的人反感的东西”，凡是称赞中国建筑为杰作的人，要么是没见过欧洲更美好的建筑，要么就是和“毫无品味”的中国人待久了而品味变差。在对中国建筑的审美一番奚落之后，紧接着，他又以一种十分鄙夷的语气写道：“如果称那些大人物的房子是宫殿的话，那简直就是我们词汇的堕落、降级”；类似地，在评价中国观象台的建筑外观时，他也满是溢于言表的轻狂，“如果中国以它的观象台的宏伟华丽，从六千里外蔑视我们，它是有道理，因为靠近了，它会为与我们相比而感到羞耻”。显然，在这些描述中完全没有跨文化交流的基本尊重，优越感、排外感充斥他们的眼眶，中国建筑粗糙、丑陋、不具欣赏和审美价值的形象被反向塑造起来。

在其他文化形式方面，传教士认为中国以儒教治国，它起源于“大约五个世纪以前开始流传的那种崇拜偶像的教派”，与信奉释迦牟尼的佛教和信奉老子的道教同为“中国与其他异教教派不同的三种迷信”，而中国人对这些信仰佯装相信，“并不真心遵循其中的任何一种”；中国的道德尽管优秀美好、源远流长，但不过是“一缕非常微弱的、局限的、理性的光”，一旦同天主教的教义相比，就会变得暗淡无华；中国的伦理学缺乏逻辑规则的概念，只是中国人“在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论”；中国的汉字数目之繁多是中国人无知的根源所在，只因他们终其一生的大量时间都耗费在“往自己头脑里不停地装这数不尽的丑陋的图形”以及“忙于辨认那些东西和意义几乎毫无相似之处的并不完善的象形字”上面，而无暇顾及其他科学研究，同时，枯燥艰难的学习过程使得中国人徒增“自以为已是相当有学问”的虚荣。由此观之，西方传教士凭借既有的欧洲经验并不能深刻理解中国文化的价值理念，反而只会助长有色眼镜下跨文化偏见的形成，有选择性地只关注并放大某些不为西方人所接受的文化特征。

（四 ）伪善怯懦 、自负傲慢的民族性格

在信札文本中，传教士对中国人的民族性格的评价以负面评价为主。他们秉持欧洲中心主义的偏见，通常以某种社会现象来片面地为中国人的民族性负面定性，归纳来看有以下几点：

其一，传教士认为中国人是伪善的，有诚意与大公无私精神的人只是个例。他们认为中国人不尚暴力，但却有着极深的城府和报复心机，中国人善于迂回曲折、计谋划策，“一切报仇都是通过说理和秘密进行”，常常暗度陈仓、伺机而动，最终达到“设法消灭对方而又要显得自己并未参与”的效果和目的。传教士将中国人善于经商的天赋归因于中国人被“不断地折磨”自己的挣钱欲望驱使，是因为其民族本性是“只要能骗就骗，许多人并不隐讳这一点”。他们还注意从社会风俗方面入手，将一些历法、风水、占卜等全都列入迷信和欺骗的范畴，进而将其上升到整个民族的共有品性的高度，认为中国人“极为迷信，在魔术或巫术方面，或真或假，没有任何民族可以与之相比”；“要在占星术上取得成功，只需是一个机灵的骗子就行了，只需撒谎得妙，这一点没有哪个国家可以和中国媲美”。他们的表述中使用“没有任何”“只需”“没有哪个”等绝对化词语，字里行间流露着鄙夷与蔑视。

其二，传教士认为中国人是怯懦的。哪怕是在共同面对海上疑似海盗的危险时，传教士也先要以旁观者视角评判一番，指责中国船员的胆小懦弱，“如果说世界上有什么人怕死的话，那就是中国人……他们的恐慌神情给我们造成的恐惧比敌人要可怕得多，因为，必须真诚相告，我们自己的恐慌比中国人更有甚之。什么宗教，什么殉道都谈不到了”。对未知风险心生恐惧是人的正常生理反应，然而，同样是面对危险，传教士非但不去辨别危险源、参与抗争备战，而把恐惧心理主要来源归因于中国人，为其贴上贪生怕死的标签，这其中暗含着强烈的异族偏见与极端不信任。

其三，传教士认为中国人是自负、天生傲慢的。传教士印象中的中国人“看任何人都比他们无知”，并且长期贪图于“平静地享受着世界上最博学者的声誉”，不思进取，因而，数千年来无人在任何思辨科学上有突出建树，哪怕只是一般的深入研究也没有。传教士李明将这种文化现象归因于民族性，认为中国人天生欠缺“那些努力认识自然的人所需的洞察力和敏锐性”，在逻辑学、几何学方面，“欧洲人永远会是他们的老师”。在这里，传教士将对中国文化观的偏颇认知上升到民族性的高度，又在此基础上放大中西文化之间的差异，以欧洲人为中国人的文化“教师爷”自诩，关于中国的描述被披上了一层典型的“东方学”色彩。

四、中国形象话语的“东方学”表征

西方传教士往往受制于其个人性格涵养、学识履历、欧洲文化的思维定式以及客居中国的时间长短等因素，这导致他们分析事物的视角、对中国形象的评价并不能摆脱原有欧洲文化的认知偏见。这种戴着有色眼镜的认知偏见，正是一种“东方学”话语的表征。按照萨义德（Edward W. Said）的观点，以西方经验评判东方的“东方学”研究起始于18世纪晚期，它既是一种以“东方”和“西方”这一本体论和认识论意义上的区分为基础的思维方式，也是一种西方通过控制、重建和“君临东方”来处理东方的机制。而东方学作为一种研究取向和思维方式出现之前，必然有深厚的关于东方的信息资源作研究基础。当东方学研究的重点聚焦在中国时，自16世纪80年代利玛窦深入中国内陆传教之时起，西方就已经开始试图以一种文化优越姿态描述东方、教授东方，进而在华传教士从西方中心主义视角所给出的关于中国的评价话语深刻影响到西方对华的认知。从这一角度而言，传教士即是东方学研究的先行者与开拓者。

来自传教士的中国“报道”，是欧洲“东方学”研究中国的基础。具有代表性的文本，如李明的《中国近事报道（1687—1692）》一书，书名明确采用了“近事”和“报道”的表述，切合作者所处年代的信札（特别是书信）具有强时效性的特点。此处的“报道”是一个行为描述词，在国际交通尚不便利、没有通讯社、缺乏大众传播媒介的时代，书信就是比较理想的远距离信息传递媒介。如果从新闻的定义“新近发生的事实的报道”来看，传教士最接近记者的身份和角色，他们的信件中关于中国所发生的一切内容都是类似于新闻通讯类题材，特别是那些被及时刊印发表的通信内容更是如此。长期旅居中国，并深入了解中国文化的稀缺性和真实亲历的在场性遮蔽了传教士文本中的失真。前大众传播时代，信札媒介文本不具备真实性与客观性的最基本的新闻报道要求，其中随处可见夸大其词、标签化并且极端化的表述，以偏概全的思维定式、有失偏颇的感性表达时而不经意间流露，有关这一区别，大家从上节所述的分析中可见一斑。

从传教士言说中国形象时的跨文化心理来看，他们塑造中国形象的真正意义，不在于“认识或再现中国的现实，而是构筑一种西方文化必要的、关于中国的形象，其中包含着对地理现实的中国的某种认识，也包含着对中西关系的焦虑与期望，当然更多的是对西方文化自我认同的隐喻性表达，它将概念、思想、神话或幻象融合在一起，构成西方文化自身投射的‘他者’空间”。传教士信札文本的内容中不乏真知灼见的客观评价，但也随处可见高人一等的文化傲慢心理与潜在认知偏见。究其原因，他们均在不同程度上受到了当时殖民扩张的宏观社会文化背景的制约与影响，传教士嘲笑中国对其他文化的傲视自大时，殊不知他们时刻以“异教徒”的有色眼镜审视中国，这种不自知的文化心理早已为跨文化的交流立下了无形的界碑，他们深陷以自我文化信仰为中心的思维漩涡之中。部分具有客观性与真实性的信息被裹挟在充满优越感的文化自负心理中，一经出版传播，便涌进西方学界和大众的视野。

从传教士信札著作所产生的跨文化传播效果来看，这些信札出版物曾在西方社会流行一时，短期内被译为多种语言文本，形成极具影响力的社会传播话语。这些认知中国的思维方式与话语表达，为此后逐渐成为西方文化显性特征的欧洲中心主义的学术研究倾向进一步提供了依据。尤其是全球化进程从初步走向深入的18世纪，西方在对外传教、贸易、游历过程中累积的关于区域文明状况的感性材料逐渐转化为理性化的理论认识，西方学术界出现了对全球各大区域文明线性排序的“文明等级论”。按照这一理论，欧洲处在“文明的”第一世界梯队，中国则属于“未开化的”第二世界梯队。第二世界梯队即第二等级文明梯队，第二等级文明梯队的国家在综合文明特性上是不正常的，具有以下特征：自然气候干燥酷热；种族具有黄色的皮肤、抑郁呆板的性格、异教徒的特性；政治是东方专制主义、充满奴役、中央集权主义、非理性的；人的特性是不成熟的、阴柔的、易受迷惑的和非理性的；总体而言，中国人是堕落的民族，在社会合法准则与政治合法准则方面是残缺的，属于居住空间未界定的非主权国家。这些标准均是以欧洲的地理、政治、文化和社会特征表现为参照，不断放大欧洲文明“我者”的优越性与非欧洲“他者”文明的低劣性。

如上节分析所示，传教士对中国形象的描述，不是基于平视和尊重态度的“跨文化差异比较”，而是在线性优劣程度上判别的“跨文化差距比较”。他们对中国君主专制政体的细致描述、大加褒扬，此后成为欧洲启蒙运动时期西方攻击中国封建专制主义的靶子。他们承认中国物质文明的伟大，但认为中国在社会的各个方面与欧洲存在着明显的差距。传教士眼中的中国礼仪文化繁缛落后，民族性格伪善怯懦、自负傲慢，这与文明等级论的判断指标基本一致。如果说“欧洲‘文明’观念是在欧洲社会发展与对外扩张的过程中，在自诩为‘文明’群体的‘自我’与被贬低为‘野蛮’群体的‘他者’之间的互动中，通过建构‘他者’而形成的欧洲‘自我’意识形态，是欧洲经验的历史产物，是欧洲以其个人主义和物质主义征服世界的集体意识的产物”，那么，很显然，西方传教士信札中关于中国全方位的细致描述、观点评论，成为佐证和充实其文明话语、极具信服力的信源。

结语

跨文化传播研究与历史学对历史细节、史实互证的关注不同，更关注传者的跨文化传播动机、跨文化活动中的媒介内容、传受互动的传播过程和对社会的传播影响。人类社会的全球化进程是一个政治、经济和文化多维度相互作用的过程，“大航海时代”的传教士乘借西欧殖民扩张的东风，将他们传教的触角延伸至世界各地。这场声势浩大、影响深远的全球“文化拓荒”运动，客观上促进了世界文明各区域间的跨文化传播与交流互动，推动了西方的中国形象塑造。这一时期，中西跨文化交流中的殖民意识虽不甚强烈，但从文化刻板认知形成与发展的整体过程来看，跨文化成见有其延续性、传承性和历史性，早期西方对中国认知相关的文化观念深刻影响到此后的西方对华态度、中西关系、中国历史进程乃至全球格局的变化。在这个意义上，长期以来西方对中国的偏见和刻板印象，同西方传教士认识中国伊始的观感、认知与评价有着千丝万缕的联系。传教士的信札媒介文本最深远的影响在于，中国的国际形象借由这些带有作者文化观念色彩的内容被传播扩散开来，这些具有个人主观色彩的中西跨文化交往初印象不断被抽离出来，成为一种程式化的评价话语，由此开始，奠定了此后若干世纪西方世界关于中国的负面刻板印象。

西方世界所塑造的那些脱离事实的负面中国形象，是中国长期“挨骂”的重要表现，解决“挨骂”问题的路径之一就是直面中国现实，回归历史真实。新时代以来，中国十分注重中国形象国际传播能力的建设，要向世界展现“可信、可爱、可敬”的中国形象。立足于“中华民族伟大复兴的战略全局”和“世界百年未有之大变局”的国内外复杂形势，应清醒地认识到，主动的历史批判与积极的形象塑造是讲好中国故事、传播好中国声音、塑造好中国形象的“一体两翼”：一方面，聚焦当代中国社会经济发展现状、展现新时代中国人民精神面貌是合宜的、迫切的，另一方面，以史为鉴、反对历史虚无主义、保持历史清醒也是适当的、必要的。“前事不忘，后事之师”，立足当下、面向未来，应注重从跨文化传播史视角对复杂现实问题进行寻根溯源，对西方话语叙事中的傲慢与偏见予以深刻批判，将高度的历史自觉意识融入现实的跨文化传播实践活动之中。宏观的、对比的、全面的历史视野，对新时代的跨文化传播及国家形象塑造而言，无疑更具吸引力、感染力和说服力。

引用参考

张兵娟,李阳.信札阅东方：跨文化传播语境下中国形象的“他者”塑造[J].跨文化传播研究,2023(01):103-121.

张兵娟，郑州大学新闻与传播学院教授、博士生导师。

李阳，郑州大学新闻与传播学院博士生。