王汉威

唐贞观九年（公元635年），波斯国聂斯托里派教士阿罗本来华，景教就此传入中国，之后在华绵延两百余年，到唐会昌五年（公元845年）的灭佛敕令颁布后销声匿迹。不过，相较于宣宗时期佛教的迅速复兴，景教的传布进程并未重启，可以说，这正是其本土化失败之显现。本文从其与唐王朝之间的互动出发，关注李唐王朝对于景教的文化要素过滤以及空间生产的干预和控制，为景教的本土化进程提供一种互动视角下、透视唐文明深层文化逻辑的原因分析。

一、本土化的理论自觉与内涵更新：景教在唐的研究综述

作为区隔于中国本土的外来宗教，本土化进程是中国语境下景教研究最关键的问题之一，学界前辈“无不着眼于景教华化的表现和过程”。以景教碑这一佐伯好郎口中“中国景教研究的开始和告终”为例，在17世纪景教碑被发掘伊始，汤若望等耶稣会士就通过对景教碑及相关史料的考察，描绘了唐代景教入华的大致事宜，并在教统上将其与彼时天主教的对华传播相接续。1895年及1902年，在中国游历过的夏鸣雷先后出版了《西安府的基督教碑》(La stèle chrétienne de Si-ngan-fou)一、二两卷，讲述了从唐朝到14世纪，基督教在华的历史，将中国的本土社会纳入基督教历史考察的背景当中。佐伯好郎《景教之研究》一书不仅将景教敦煌古籍纳入了史料研究范畴，还充分重视其文本写作和翻译手法，这也是外来宗教本土化所要进行的关键实践。但另一方面，穆尔(A. C. Moule) 等学者认为其中颇有遗漏与含糊之处，在史料的使用上仍须多方考证。国内关于景教碑及敦煌文献的研究也颇有建树，陈垣在20世纪20年代就对景教的史料和有关分析进行了相应的整理，其中提到“景教于当时文化，无何等影响”，这些研究大多从景教本身的角度出发，探讨主体间的互动则更多的是基于史料的实然，本土化这一概念在其研究中是一种自发而非完全自觉的主题。

近年来，跨文化传播及外来文化本土化等议题愈发成为我国学界的重要关注对象，针对本土化范畴的理论自觉也愈发在景教研究领域展现，对景教本土化不利的诠释也愈发丰富而系统。其中，翻译策略是最被关注的视角，唐逸将基督教信仰本土化分为语义的采纳、观念的折中、价值的完成三个语义适应的层面，但景教并没有找到原教旨与中国化之间“共有的语义前设”，也有学者强调景教翻译水准过低；传播学领域也有青年学子尝试介入，黄晓慧进行了马莱茨克模式的解读，认为其原因在于存在编码失误和渠道不畅，这也与罗继美的“经文翻译说”不谋而合，不过，从翻译角度切入的“词语释义说”则认为翻译也对景教本土化“发挥了重要作用”。这样一种诠释的矛盾说明，在阅读史史料缺乏和实证社科方法无从着手的背景下，专注于文本的传播效果研究并不容易。所以，研究者不妨在更宏观的历史环境下寻求答案，正如张晓华认为，外来宗教能否完成其本土化，所取决的因素不仅包括“外来宗教自身因素”和“方法论因素”，还有“外来宗教与本土社会关系因素”，她秉持的是另一种方法论思路，从比较史学的角度出发，认为景教在华早期过于偏重宫廷传播，失去了自身的个性。这从景教一端，阐明了其本土化不利的原因所在。

同时，导致这种不利的还有另一个巨大的“他者”，即作为跨文化传播对象的唐文明本身。学界可以达成共识的是，唐代景教消弭的直接原因是受到了会昌灭佛的牵连，不过倘若停留于此，又无法解释宣宗以后景教未能复衍之缘由，这也代表了溯及朱谦之的本土社会视角，罗映光、刘振宁沿袭这一思路，认为彼时的唐朝已经不具备让景教介入的精神空间，类似的，蔡鸿生则援引汤因比景教“流产文明说”,以安史之乱中的景教与佛教相对比，认为佛教的存在着实阻碍了景教的崛起。另有学者从历史地理的视角，发现新疆地区的景教在会昌灭佛之后仍然维持了一定的发展规模,至于其之后的灭绝，则与丝绸之路的断绝关系颇大，荣新江对唐早期丝绸之路的考察也从侧面支持了这一观点。种种从客观社会因素出发的视角颇具推广性，形成了对景教本土化进程及结果的有效历史诠释。

不过，如果要进一步厘清本土化这个概念，或许这一问题仍有探讨的空间。拉尔夫·林顿(Ralph Linton) 认为，不同文化都不自觉地经历了相互渗透、重叠和分离的进程，在文化运动、接触、变迁的过程中重新整合，本土化就是文化本身在这一过程中产生的重大变化。社会学家恩伯夫妇基于这一跨社会、跨文化的视角给出了一个文化传播的定义：“一个群体向另一个群体借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫传播。”这个定义从异质文化的受众层面出发，把异质文化的融入看作一种被动的过程，相当程度上可以解释景教传播在华失败的原因：唐人尽管一定程度上借取了医学等文化要素，但是并没有史料证明唐人把这些要素“溶合进自己的文化之中”，“就唐代三夷教在华留下的影响，可数景教为最小”，这也印证了王建新的观点：“中国本土社会文化融入程度决定外来宗教中国化成败。”

“借取文化要素”暗示了这一过程的选择性，恩伯夫妇也对选择的标准进行了讨论，认为“社会会对与自己文化不相容的来自其他社会的东西加以排斥，还可以预料社会会对不能满足某些心理、社会或文化需要的观念和技术加以排斥”。在这一点上，与基督教在华传播形成鲜明对比的是佛教在华的广为流布，在肖云忠看来，佛教徒相对比较包容，具有天然的亲和力；而基督教的排他性很强,从传统文化的视角出发，这样一种接纳也完全是主动的选择，是“文化间的积极综合或整合，而非某种单向的消极适应”。

所以，本土化的视角就要求我们进一步思考作为传播客体的唐文明在面对景教文化时秉持了怎样的选择性，以及这种选择性深层的原因何在。本文意图对上述或从景教本身、或从社会本体出发的思路进行补充，将彼时的唐朝社会视为中外文化“共在”的场域，从而把外来宗教与本土社会纳入对立统一的考虑范围，剖析唐王朝与景教之间的互动实践，并就其为何采用此种实践进行文化层面的思考。而李唐王朝作为彼时唐文明的政治代言人，不仅在相当程度上折射了唐朝的文化底色，还是景教传播环境的主要塑造者，如林悟殊所言，客观外因是彼时之主要因素，探索政策或能接近此问题之实质。

二、礼遇与容留：李唐政权对景教的收编

在会昌灭佛之前，景教在唐整体上是受到礼遇的，但这种和谐并没能完全催向景教本土化之成功。所以，我们有必要在这种礼遇的外衣之下，厘清在双方具体的交往实践中，景教宗教内容在何种程度上为唐人所知、所解，以及这种知、解背后所折射的是唐代怎样的文化底色。

（一）礼遇：唐前中期兼容并蓄的文化心态

唐朝前期对包括景教在内的外来宗教是比较欢迎的，甚至景教的宗教活动还得到了官方的支持，如景教碑记载：“帝使宰臣房公玄龄，惣仗西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁帷，深知正真，特令传授……所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。”这段碑文记载了阿罗本一行来华之后最初的传播行为，尽管阿罗本是否持有波斯国的官方身份暂不可考，但是其来华受到了唐朝官方的礼遇是可以确信的，房玄龄、甚至唐太宗都接见了阿罗本。从效果来看，这次传播行为有一个很成功的开端，最实际的就是得到了官方的许可和赞助：组建了景教在华传播最初的一支传播队伍，获得了宗教活动的特定场所———大秦寺，值得一提的是，大秦寺于天宝四年（公元745年）由波斯寺更名而来，也是由玄宗皇帝下诏更易：“波斯经教，出自大秦……其两京波斯寺，宜改为大秦寺。”景教碑也记载了之后唐朝皇帝对于景教的态度，如“高宗大帝……而于各州，各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主”。甚至一度“法流十道”“寺满百城”———虽然此说法未免有托大之嫌。再如“玄宗至道皇帝令宁国等五王亲临福宇，建立坛场”。这些史料表明，官方在景教在华的实践过程中始终扮演着重要角色。

朝廷的这种影响在景教碑的文本上也体现得颇为明显，这座碑立于建中二年（公元781年）唐德宗在位时期，碑文也给予了他“披八政以黜陟幽明，阐九畴以惟新景命”的高度评价，同时，碑文末的词也对唐代的多位君主进行了相当程度的颂扬。如景教碑提及李唐皇帝时，除对在位的德宗使用年号之外，对其他皇帝均用庙号或谥号，如“赫赫文皇，道冠前王”“代宗文武皇帝，恢张圣运”等，而在描述武则天的时候则使用的是年号，如“圣历年释子用壮”“先天末下士大笑”等，臧否之意亦能得见。与对官方的高度重视形成鲜明对比的是，景教碑对于民间的景教传播活动仅写了一句：“每岁集四寺僧徒，虔事精供，备诸五旬。餧（喂）者来而飰（饭）之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之。”作为承载信息的重要载体，景教碑在相当程度上反映了景教传播的重心完全在社会上层的皇族和官僚，同时，其内容创作也必须在皇权至上的框架下进行。

在景教碑中，除了在位时间相对较短的中宗和睿宗之外，仅有武则天一人未能得到赞扬，一方面可能是有意隐去武周历史，迎合李唐宗室；另一方面是武周时期“释子用壮”，景教遭受打压。在这样的背景下，波斯人阿罗憾“召诸藩王”修筑了天枢这一“当时最高技术的标志”，日本学者佐伯好郎、羽田亨及国内学者罗香林认为阿罗憾即为景教碑中之“僧首罗含”，而林梅村等人则认为二者并非同一人，但也极有可能是“波斯景教难民的大主教”。可以说，景教徒的主动“颂德”存有客观的政治压力，在徐晓鸿看来，这些景教徒的努力规避了武则天“对景教的反感”。而在玄宗时期，景教的唱诗活动似乎也颇为吸引唐明皇之兴趣，但这种仪式及音乐所承载的“景教玄妙无为的教旨”恐怕并未勾起皇帝进一步的好奇心。

可以说，在相当长的一段时间内，唐王朝与景教之间始终保持着相对良好的关系，但是双方在政治层面的交往活动，其实并没有体现景教文化要素对中华文化的有机融入，仅是浅尝辄止。要理解这种交流的无奈，还须回归中华文化自身的特质，一方面，景教所秉持的包括敬拜耶稣、上帝创世、笃信奇迹等信仰内容确实与中华文化的一些关键内容存在不可调和的矛盾，包括朱谦之、林悟殊在内的不少学者均引用儒释道观点论辩景教与中华文化间的龃龉，这就能解释为什么景教与唐王朝之交往无法达成最深层次的融合；另一方面，自先秦而发端的“和合”的文化特质在唐代已然成了彼时社会的“精神架构和文化约束”，形成了一种以“和而不同”“天下一家”等核心理念为支撑的观念体系的“主旋律”，自觉或不自觉地尝试将接触到的边缘文化容纳、吸收进来，这正是以李唐王朝为代表的中原文明能够在文化要旨上存有核心冲突的情况下仍礼遇景教徒的深层文化原因。

（二）收编：景教本土化的政治“投名状”

相较于政治层面，景教在文化层面上的本土化体现得更加明显，从现存的景教文本来看，耶稣被“扮装成老子和已中国化释迦牟尼的脸孔”，并“吸收儒学思想”。不仅仅是景教碑，包括敦煌发掘的一系列文本亦“借鉴仿效了儒释道”，唐晓峰称之“为采佛道之‘形名’，传弥施诃教之‘实际’”。但这种文化层面的本土化背后，仍然是政治的逻辑。

关于景教翻译中对本土话语体系的应用，自朱谦之以来的多位学者都进行了种种分析，本文在此重述不过是拾人牙慧。我们姑且跳出文本，关注景教徒参与的翻译实践本身，其实就会发现，与文本上的附会形成对照的是，在李唐王朝的主持下，景教徒还积极参与了佛教的各种活动，如景教碑的作者僧景净就曾与佛教徒合作翻译《六波罗蜜经》，《贞元新定释教目录》（卷十七）记载道：“乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本六波罗蜜译成七卷。”景教碑中记载天宝三年（公元744年），“诏僧罗含、僧普论等一十七人，与大德佶和于兴庆宫修功德”。这里的“修功德”指人们出于佛教信仰所做的建寺、造像、译经、斋会等事业，是典型的佛教活动。

景教徒之所以会参与到唐朝佛教的活动中，与其传教策略及李唐政权的反应密切相关，景教采用了迎合知识士子和贵族官员的受众政策，一方面，旁征博引三家掌故来试图营造与中国文人对话的平等场域，另一方面，其中提及的价值观也符合李唐王朝统治者之所虑，其活动受到政府指派亦为应有之义。这种策略使得景教受到“统治者的价值取向”的巨大影响，武则天时期佛道盛行，景教招致“下士大笑、讪谤于西镐”。到会昌灭佛，景教更是一蹶不振，“勒大秦、穆护、祆三千余人还俗，不杂中华之风”。《新唐书》和《资治通鉴》更是记载彼时信徒不足两千，这也从一个侧面说明景教的群众基础并不广泛。而这或许就是因为文化要素也被收编到了儒佛道主导的框架下，景教没有在这个体制下被赋予足以让其发挥作用的权能，其主体性无法从此间种种文化实践中得以展现。

景教参与的上述种种文化活动都是在李唐政权的主导之下，这也可以看作古代和合文化的重要一面，大一统的政权形态使得李唐王朝自觉地担负起了统领、引导封建文化的责任，在宗教政策上表现为“法统化和本土化”原则，佛教、道教及三夷教等均受到这种一元政治文化的显著影响，皇权意志能够对诸宗教的兴衰存亡产生决定性的影响，而其施加影响的背后，则是始终围绕着具备主体内容和要素有机排列的文化格局，而宗教格局也正是这一文化格局在信仰层面的具体展现，当景教无法有效地参与到此格局中，如在武则天时期，招致“讪谤”“大笑”也不足为奇，再如于会昌灭佛中，景教在文化实践上对佛教依赖颇深，其被波及亦不意外。

可以说，对景教而言，其传播的诉求在于展现自身教义的要旨，但以李唐王朝为前台的中原文明则要求其本土化必须以参与中华既有文化格局为前提，这样一种软性的“镣铐”也对景教之本土化形成了客观上的挑战。这种挑战一方面使得景教在唐代的传播始终停留在“文化披戴”的阶段，是唐文明的文化“他者”，另一方面也指明了，唐朝多元文化格局其实是以一元政治格局为基准的，外来文化的本土化必须依赖于李唐政权的认可——至少是默许。

三、技术钝感：唐文明对景教传入机械的观赏

然而，即便采用了上层路线，景教所秉之文化并不是完全没有展现，技术是其中尤为明显的部分。但需要注意的是，李唐王朝虽被视作我国古代最为开放包容的封建王朝，但就科技一端，在自主发明和跨文化交际两方面都无过多建树，以至于胡戟将唐文化评价为“为文学的繁荣牺牲了科学的进步”。对这一矛盾的透视，一方面是理解唐文明文化底色的关键一环，另一方面也能为景教本土化技术路径的遇阻提供必要的诠释话语资源。

（一）景教方伎化：李唐王朝对技术趣味性的强调

同时，一些“奇器异巧”也随着景教入华而流传至唐代社会，朱谦之认为这些产品代表了当时“机械科学的最高峰”。《册府元龟》记载：“市舶使右卫威中郎将周庆立、波斯僧及烈等广造奇器异巧以进。”这里的波斯僧及烈即是先天二年（公元713年）波斯朝贡的来华使者，景教碑记载：“僧首罗含，大德及烈，并金方贵绪，物外髙僧，共振玄网，俱维绝纽。”也有学者认为这样的行为是意图打通宫廷的交游，如日本学者桑原隲藏认为：“要之先天二年传教长安之及烈。次年（开元二年）即进奇器异巧以谋宫廷之宠。景教传教之方，颇因以窥见一斑。”

另外，景教僧及烈进献的机械制品还招致了官员的批评，如御史柳泽和王制就先后上书攻击与及烈共献器物的周庆立，柳泽上书曰：“臣窃见庆立等，雕镌诡物，置造奇器，用浮巧为真玩，以诡怪为异宝，乃理国之巨蠹，明王之所严罚。紊乱圣谋，汨斁彝典。昔露台无费，明君尚或不忍，象筯非多，忠君犹且愤叹。”他引用汉文帝修建露台和箕子忧筯的典故，认为此类“奇器”会使君王玩物丧志，应当严罚。王制的态度与之类似，援引《月令》以驳周庆立之所为，称景教徒进献的行为“求媚圣意，摇荡上心”，并且还以“广教节俭”的价值取向将这一进献打为“宣奢淫于天下”的行为。

景教以技术为献礼没有收到很好的效果，前者仅仅换来了一些物质赏赐，而后者甚至引起了廷议，在克勤克俭的文化背景下，这种进献在被解读出“玩物丧志”的内涵后所遭遇的阻力可想而知。从反面来看，柳泽和王制的劝谏也说明当时的李唐官僚是承认技术中所具备的趣味性的，甚至把这种趣味性当作了技术最关键的性质，其中所蕴含的实用属性尚未被充分发掘。在这样的认知导向下，李唐王朝把技术当成了奇观或表演，是一种区别于中原文明的文化符号，及烈的进献在以柳泽为代表的官员看来不过是“浮巧”，机械制品中所蕴含的技术因素被解读为一种消极的价值要素，所以对待这样的进献，当时的皇帝和士大夫们也只能停留在观赏层面而无更具体的应用了。与之形成对照的是，景教的医术通过崇一、秦鸣鹤等人得到了唐王朝的认可，这种能明显带来疗愈效果的技术因具备实用性而不至于招致批判。

这种对科技的轻视可以说是唐代文化繁荣存在着的“重大缺憾”，唐代的重要发明不但处于谷值，而且其中不少属于“注释、编撰和传播的成果”，在面对外来技术时，轻视自傲的心态甚至被进一步放大，“唐代封建社会高度平衡层序结构和代表它行使政权的职能的唐王朝政权，在吸收外来文化的过程中，表现出一种将外来文化因素认同于自身文化，使其‘俯就我范’的倾向”。景教所带来的机械如果无法进入唐王朝所认可的应用体系，那么，这种与中原文化存在差异的社会意识就注定难以在这种以追求极致大一统为目标的“兼容并蓄”之下得以生根发芽。

（二）本土化壁垒：唐文明的文化体系与技术钝感

综合来看，唐王朝与景教之间的关系始终保持着颇有距离的礼貌，唐王朝试图将景教纳入既有的文化框架之下，但由于观念冲突、符号晦暗、宗教竞争等多种复杂因素而最终宣告失败，如蔡鸿生所猜想的，景教被“方伎化”了。这样一种对文化中价值要素失察的直接后果就是，景教失去了通过自身独特文化要素来确立自身独特社会角色的可能性，从而无法融入诉求于“俯就我范”“为我所用”的唐文化之中。这种可能性的剥离其实都可以被看作是唐王朝自觉或不自觉的实践结果，可以看到，不管是试图传播教义而反被纳入佛教活动，还是因进献而遭弹劾，李唐政权对景教的影响都是显而易见的，使得景教始终对中国文化而言是边缘而异质的，也就是说，景教始终作为中华文化的“他者”而存在。

对景教而言，李唐政权的这样一种体系及其延伸出的实践，要求其向李唐王朝展现自身能够融入中华文明的可塑性，但其传播的诉求又使其必须保持自身教义的正统与自洽，这正折射了跨文化传播中的经典矛盾：独特性本身就意味着他者的存在，而本土化却是去他者化的过程。在唐代的政治文化生态下，景教只能勉力维持这样一种寄人篱下、若即若离的尴尬局面，其教义所倡导的一神论信仰要面对的不仅仅是儒释道为基底的世界观构想，还有政治主导、日臻完备、寻求“和合”的中原文化体系，这正是李唐王朝及其所代表的唐文明自身的文化特质所构建的本土化壁垒。尤其在安史之乱后，唐人对于“开明和多元社会的信心”不复存在，唐朝文化也愈发呈现“相对保守”且“具有排他性的”面貌，这也为会昌灭佛中景教被驱逐埋下了社会观念的伏笔。

四、空间控制：长安大秦寺与唐廷政治权力的城市投影

唐王朝秉持的宗教政策是兼容并蓄的，然而，景教文化并没有成为被容蓄的对象，类似的，祆教和摩尼教的影响也极为有限，在会昌灭佛中一并被牵连，这说明单纯地使用兼容并蓄的框架来考察唐朝之宗教政策似乎不够完全。所以，我们不妨把视角调转，在承认其开放多元宗教政策大势的同时，认识到唐王朝与景教的交往实践中具有控制属性的一端。列维－施特劳斯（Claude Levi-Strauss） 曾根据自身广博的人类学研究，将不同文化面对“他者”时的实践策略分为佛教式的和伊斯兰教式的。在他看来，这两种宗教所追求的精神内核是接近的——“宁静”，但是佛教“把宁静看作一种融合”，而伊斯兰教则“把宁静建基于隔离原则上面”。本章试图沿用这一框架，分析中国本体视角下李唐王朝面向外来宗教文化本土化的历史实践。

（一）介入与监视：李唐政权对景教空间的干涉

唐朝对三夷教一直进行着比较制度化的管理，尤其针对信众最多的祆教，还设立了专门的管理机构——萨宝，并在萨宝府内设有祆正、祆祝、率府、府史等官职；而摩尼教则被佛教视作“附佛法外道”，在开元年间遭遇“禁断”，这都能体现李唐王朝对于三夷教这样与胡人密切关联的小众宗教的关注与干预。单就景教而言，李唐王朝的态度不像对待祆教那样熟稔——祆教毕竟来华时间较早、隋已设萨保官职，也不像对待摩尼教那样决绝——景教也没有构成对“佛教正统”或“稳固王统”的威胁，所以，在会昌灭佛之前，李唐王朝对于景教的干预整体上是比较温和的，即便在冲突最为激烈的武则天时期，也仅是佛教徒对景教进行排挤。另外，景教碑中还记述了唐玄宗曾派宁国等五王“亲临福宇”，又派高力士“送五圣写真，寺内安置”。这里的“五圣”应该是唐王朝的五位皇帝，这样的行为可以说是在极力增加皇权在景教内的影响力，纵观历史，少有世俗贵族、异教人士可进入基督教之领域成为“圣”，甚至偶像本身也是基督教正统一直反对的符号体系。此外，据洪业等学者考证，石碑出土地点崇圣寺即为唐朝长安之义宁坊，为波斯大秦寺遗址之所在，若此说成立，则景教碑之位置也在寺内，其影响力也因此很难迈出寺门，与经常立于“大市通衢”用以歌颂皇帝恩德或记录名臣事迹的德政碑相比，景教碑很难对普通唐朝民众产生影响，天然地缺乏“观众”。这些都可被视为唐王朝的某种不自觉的控制，作为“他者”的景教始终停留在他者的空间内，从而与代表着唐文明主流文化的汉人产生了一定的区隔。

另外，尽管大秦寺位于长安闹市，但其所在的义宁坊却位于长安城西北角，紧挨开远门，并不是一个靠近皇城的街坊，而唐代长安城之分布具有明确的“尊卑明确的文化特征”，靠近边缘的位置本身就说明了景教与大秦寺在整个城市文化系统中的地位并不算高，这对于宗教权威的树立是不利的。同时，唐朝的城市管理制度非常严格，据《新唐书》记载，“凡城门坊角，有武侯铺，卫士、彍骑分守”。整个长安都处在军事力量的严格管控下，从时间上看，景教可公开活动的时间被局限于白天，并且唐廷对夜间的管控并未减弱：“日暮，鼓八百声而门闭；乙夜，街使以骑卒循行嚣襜，武官暗探。”可以说，整个长安城都处于朝廷监视的大环境下，亦有宵禁的规定，义宁坊之“坊角”、开远门之“城门”都靠近大秦寺的武侯铺，所以景教也处在政权的控制与监视下，相应地，也就很难（尤其是在已然认同王权秩序的汉人中）以隐秘的方式树立起独立于王权、植根于民间的宗教权威。

而且，大秦寺所处的城市空间看似为景教徒与唐人进行密度更大的交往提供了条件，实则不然，其传教所依赖的接触行为本身，在其上层策略的前提下变得十分苛刻，不仅依赖唐王朝上层诸如治病、礼佛、译经之类的偶然机会，其企图开展的民间活动也都局限在有限的空间内。荣新江对波斯景教徒李素墓志铭的关注可佐证这一观点，其所居礼泉坊有波斯胡寺，甚至有学者认为此处之寺即为大秦寺，类似的，葛承雍也指出，粟特景教徒米继芬家族居住在与大秦寺“斜角相邻”的礼泉坊，这都说明彼时胡人在空间上的聚居不仅是民族层面的，还是宗教层面的。这样的聚集也使得景教以影响西域人士为重，而长安的景教徒则主要是波斯人。这种主体面向的有限性在传播效果上体现得更加明显，到会昌灭佛前夕，时人舒元舆云：“合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也。”

这样一种胡汉的区隔意识在中唐时期由于唐王朝对周边少数民族的征伐而逐渐流露，“此疆彼界”意识逐渐凸显，并改变了唐人对于外族的形象认知，这也与胡族本身在长安城内的不当举措有关，如唐代宗大历七年（公元772年），回纥使者“掠人子女，所司禁之，殴击所司”，这说明彼时唐人与西域人士之间的关系是比较紧张的，民间要面对胡人的劫掠，官方亦有被暴力对待的风险，可以说，这种紧张关系已经形成了一种相对普遍的社会心态。由此，景教之所以在会昌灭佛中被牵连，唐人的夷教认知应当是一层心理动因：不但其信众主要为西域人士，而且在长安等地所构建的大秦寺自然成了夷狄文化符号的综合，而这正是李唐王朝对景教空间进行干预所产生的重要影响。

（二）在被隔离与被收编之间：景教实践空间的极化

李唐王朝将景教圈定在长安城的特定空间内，而空间又是施特劳斯提出的两种“他者”策略所蕴含的关键差异：本土文化与异质文化是否会被区隔为两个空间。正如列斐伏尔所揭示的：“统治阶级……让空间服从权力。”具体考察微观空间的设计和分布，彼时李唐王朝对于宗教的严格管理亦见一斑。

所以，唐王朝对待景教的“他者”策略很有隔离式的意味。不仅如此，李唐王朝还介入到了景教空间的生产当中，“五圣写真”是一方面，除此之外，景教碑这一空间标识也有浓厚的王权色彩，其文本中的示好已有叙述，就其创制者而言，也不乏唐王朝的官僚，波斯人李素尚显特殊，然此碑的书写者吕秀岩也有着“朝议郎的散官虚职”，其官职信息仍要在景教的文本中加以呈现，政治力量的隐性干预由此昭显。

综上，就现存史料而言，景教徒所出现的空间基本可以用被隔离的和朝廷的两端来概括。除此之外，景教面向其他社会空间的传播实践几称寥寥。当宗教活动范围被划定，并且由于其自身的文化特质区别于主流文化，这种隔离的方式就会不断向社会成员强调景教之于本土的异质性，由此形成“他者的媒介镜像”，即“他者化”;而用以推进文化融合的佛教活动其实也并不是面向全体社会成员的，社会空间被“用以象征君主权威”的宫殿建筑分割开了。所以，景教从太宗时期入华到会昌灭佛期间，其在唐王朝对城市空间的持续控制之下，始终保持着之于本土文化的“他者”的身份，即所谓“显明外国之教”，到宣宗即位后为佛教平反，景教也并未复生，这也是其本土化不成功的客观后果。由此，我们可以管窥唐代宗教政策的一些要旨，于外在容蓄万方、兼收博采，但其内在则是以佛、道为主的，将诸宗教纳入官方控制的综合性文化系统，当某种宗教无法与大一统体制相协调时，就会如在会昌灭佛中那般被弃之如敝屣。

结语

景教为基督教历史上的一支，在今天，基督教的中国化仍然是我国宗教事业面临的重要课题，回到景教在唐传播的历史现场，我们会发现景教与唐王朝之间的互动始终停留在比较浅的层次，对于李唐王朝而言，景教始终是夷狄文化的具体代表，对于景教而言，李唐王朝则构成了其本土化进程中必须要面对的强大实体，之所以这么说，是因为在大一统中国，成为中原文明关键底色的“和合”文化是以兼容并蓄为表、以一元政治为里的，这都要求景教（以及整个基督教）的中国化应当导向在中国文化体系中的某种独特性和必要性，而不是简单地通过翻译策略、受众选择等传播技术层面的优化来实现。回归到恩伯夫妇的跨文化传播理论中，我们也可以就此案例进一步发展其结论，所谓“文化的选择性”在唐景交往实践中有很大部分是由李唐政权来完成的，而这种主体的特殊性与中国传统文化中一元政治的“和合”基底是分不开的。

就像在2021年12月3日至4日召开的全国宗教工作会议上，习近平总书记发表的重要讲话中提到要“坚持我国宗教中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应”。当下，“和合”仍然是我国社会重要的文化底蕴，这就使得当下基督教的中国化进程仍然需要宗教主体在坚持党的领导的前提之下，将基督教自身的文化特质与中国的具体社会实践相结合，尤其当下中国对外开放的基本格局和兼容并蓄的文化底蕴，更是为基督教的中国化提供了现实条件和观念基础。而这种融入中国实践的倡导也是对《圣经》精神的必要呼应，保罗所呼吁的传道正是这样一种处境化、本土化的实践路径。在这样的路径下，要推进基督教与中华文明的互鉴与融汇，就要像卓新平教授所言，基督教先要在中国社会政治结构中有一个正确的定位，“认同我们的社会主义核心价值观和社会主义制度、体制，拥护共产党的领导”，由此，基督教在中华文化精神共同体的建设中才能有积极主动的参与和展现。

王汉威.收编、观赏与控制：李唐政权对来华景教的他者化实践[J].跨文化传播研究,2023(01):83-100.

王汉威，中国人民大学博士生。