由武汉大学媒体发展研究中心、中国传媒大学出版社和武汉大学跨文化传播研究中心联合编撰的学术集刊《跨文化传播研究》（第八辑）已出版。中心公众号将对集刊中的文章或文章主要内容进行推送，敬请各位读者关注！

本次推送《面对文化差异想象平等交流——〈发明人类：平等与文化差异的全球观念史〉的启示》，作者李龙腾。

如果说“他者化”构成了跨文化传播的障碍，那么强调共同人类/人性(Common Humanity)与同等尊严的“平等化”也在比较、反思与批判的过程中不断生成。在东方主义式的大写的“他者化”(Othering)之外，还存在着普遍的文化比较式的小写的“他者化”(othering)，人们习惯于通过与已知者对比来理解未知者，将外国人描述为“他者”且将其习俗与本国的相比较；以小写的“他者化”反思与批判大写的“他者化”，人们获得走出自我中心、将外邦人视为同胞的可能。

从这一视角切入，作者聚焦有关共同人类、平等和文化差异的话语，追问“平等化”是如何且在何种历史环境下得以想象的？人们如何超越种族中心主义，将外来者当作平等的、同属“人类”共同体的人？其中，“共同人类”可被视为一种跨越不同时空情境的、具有亲缘性和类比关系的元话语，即人们在面对文化差异时所发明的“显著的相似性”，“平等”意指同等尊严。

能否与他者分享共通感与同等尊严，与“共同体”意识的建构相关联。人们生活在一起，在血缘与地缘之外，还通过语言和文化的纽带分享共同体感觉。跨越边界的旅行、迁徙、贸易与征服，既强化人们的共同体感觉，固化文化差异并塑造群体意识，又弱化这种感觉，在差异中体认相似，以致力于建构新的共同体意识。在双重意识之间，人成为跨文化传播的存在者，不断创造自身的存在。

这种双重意识不断体现于人类交往普遍化的历史中。部落和村社交往扩展至城邦和帝国，政治、经济、宗教和文化等维度的共同体也随之重构；普遍交往的世界历史催生人类共同体、世界共同体的想象，但人们在追求普遍价值的过程中又不舍自身文化的根基。例如，在地方性的族群间交往中，遭遇他者的族群既建构共同人类观，又恒久地持有我族中心的文化图式；一神论普世宗教在兴起与发展的过程中，既包容他者，将他者囊括进自身，又以信仰之名排斥他者，以维护自身的边界；帝国体系的建构为大范围的政治、经济和文化交往提供了基本秩序，但同时建构起文明和野蛮的等级话语，引起对帝国治下不平等境遇的反抗；面对普遍交往时代的共同体，启蒙话语在平等撬动传统秩序的同时以新的不平等话语建构新秩序；在当下的不平等议题和人权承诺中，跨文化平等依然遭遇文化差异与冲突的现实。

对这种双重意识的反思朝向一种价值理性，即如何超越我们这个破碎时代的意识形态分歧，提醒人们相互合作，认识到共同人类/人性，从他人的集体智慧和知识中汲取灵感,而这些都是数千年来的人类经验中所固有的。

二、地域交往中“共同人类”意识的生发

地域性是早期族群交往的显著特征，人们与特定地理区域、与民族紧密联结，我族中心主义的形成是自然而然的。族群间交往的扩展和文化的融合促使思想形成突破，人类走入文明的轴心时代，凭借着语言、文字和书写的技艺，人们得以对自身历史和社会秩序的根本问题展开反思，留下许多带有首创性的神话、史诗、宗教和哲学文本，在各民族的文化原典中，面向他者的共同人类话语出现，我族中心主义因此又是不断被解释、辩护和批判的。

对希腊人来说，共同人类的想象首先出现在荷马和赫西俄德身上，后来出现在斯多葛主义哲学和民主实践中。

古希腊的交往世界和共同人类的想象体现于荷马史诗中。在城邦内部，由于普通男性公民在战争的重要关头发挥作用，激起共同体感觉和平等效果，平民可行使的权力增加；在城邦外部，坚信宙斯的正义，遵循同样的荣誉准则和文明举止，构成了城邦居民和外邦人同为人类的基础。共同人类观可图示为一圈圈扩大的圆，由内而外，分别是男性贵族(互相尊重，彼此平等)，希腊公民(首领与手下之间的相互依存)，男性自由民和女性自由民(支持最低限度的文明行为法则)，普通女性，野蛮人处于边界之外。宙斯的正义象征一种管理人类互动的最低限度的法则，这一正义观地理上处于以希腊为中心的地中海东部及中部，辐射各种旅行者，如朝圣者、商人、流浪者、逃亡者和海难幸存者，以避免人们在这个政治上四分五裂、城邦与小公国战争频仍的地区，因为遭遇不熟悉的“他者”而产生剧烈冲突。

更加关注普通人的赫西俄德，其共同人类理念更具包容性和普遍性，反映了希腊社会的变迁。在《神谱》和《劳作与时日》中，宙斯的统治从赤裸裸的专制转向道德法则的实施——全体人类都由众神所创造，承受共同的命运，因为放任贪婪和暴力而衰弱和堕落，只能通过正义和诚实的劳动找到出路。

随着希腊贸易和殖民的扩展，人们对于外邦人的了解有所增加，对文化差异的哲学思考才得以展开。公元前6世纪，色诺芬尼反思人的我族中心主义时指出，所有人都倾向于按照自己的形象来塑造神，人类的众神是崇拜者对自身种族神圣的夸张再现。为了寻求多样性的统一，色诺芬尼从各种地方神中抽象出“一位神”的概念，形成普遍性的哲学表述。但在实践中，平等并非不言自明的。公元前5世纪，在雅典的地域交往中，其民主制度确认了自由公民的平等权利，但同时排除了奴隶、外籍居民和妇女；雅典人基于实力说话，并不承认他们与其他希腊人的平等与互惠关系，在少数自由公民的平等之外形成不平等的等级结构，对“蛮族”的偏见更是其群体心态的一部分。但当社会变迁加速，城邦法律和习俗的不断变化，催生出智者的怀疑精神，对于智者安提丰来说，“蛮族”是中性的：每个人出生时都有可能成为一个“蛮族”。

希伯来《圣经》将人类的统一建立在创世故事的基础上，每个人都按照上帝形象创造，由此分享同等的尊严时，共同人类也在其中被“发明”。但与此同时，犹太人的迁徙以及与其他民族互动的历史也嵌入文本语境之中，展示出族群与教派(犹太教)的结合。上帝创世的故事蕴含人类的统一：亚当和夏娃在伊甸园偷吃禁果之后，人类从天堂的纯真走向历史的残酷世界，诺亚方舟之后，上帝明确禁止人类杀害同胞，巴别塔之后，上帝引入了文化差异。但如何处理文化差异？犹太人的历史记忆在文本中展开，上帝既是宇宙的造物主，也是以色列人的神，通过自诩为上帝的“选民”,他们将自身与其他民族冲突和战争的记忆汇入文本。人们因此听到，宣告共同人类的声音和发动圣战的声音同时回响。

先秦时期的中国也面对着族群交往中的文化差异议题。以儒家思想为例。孔子身处春秋乱世，时代灰暗残酷的境况促使他反思道德和政治的根基，形成了更普遍化和平民化的新的思想。对“仁”的阐发，强调个人如何在与他人的关系和互动中“成人”,对“礼”的阐发，强调以亲疏远近和社会等级，但同时结合个人内在的道德性情建构秩序，“君子”由此逐渐取代“贵族”。仁爱思想具有普遍主义倾向，但对“礼”的尊崇，区分出中心与边缘、文明等级有差的华夏和夷狄，但这并非绝对界限，儒者在维护正统秩序的同时，也带有“礼失而求诸野”的批判性。

在轴心时代的历史场景中，我们看到了“共同人类”的诸多变体。初步突破地域交往的思想创新超越了村庄、氏族的有限视野，想象出所有人都可以参与的更大的人类共同体，但其具体表现却经常是二元的，在试图囊括他者的同时，区分出自我与他者的高低等级。

三、交往扩展中文化差异的比较与反思

走出根深蒂固的我族中心主义和其他文化群体建构平等交往关系，客观上伴随着物质与精神交往的不断扩展这一背景，但关键在于能够从他者出发，站在他者的立场上观察自我，由此在比较与反思中平衡跨文化关系，形成交往理性的历史建构。

带有二律背反色彩的是，依靠由财富、军事、技术和观念优势建构统治关系的帝国，在客观上提供了交往扩展的动力。由地域性小共同体建构起跨地域的大共同体，帝国与传播由此结合。帝国体系也围绕着文化差异与共同人类展开。站在中心看边缘，帝国通过析出“野蛮他者”的他者性，将他者吸收、囊括在自身的文明体系之内；站在边缘看中心，“野蛮他者”以反帝国和平等的姿态，对帝国霸权及其优越感展开批评。在中心和边缘的互相转换中，人们得以超越民族中心主义，摆脱其常识上的“现实主义”。

作者提及古希腊史学家希罗多德(公元前5世纪中叶)、中国汉代史学家司马迁(约公元前100年)以及古罗马史学家塔西佗(约公元100年)和罗马帝国时期的斯多葛学派(大致为公元1到2世纪)。他们较少从宗教或哲学立场出发，更多地依赖于与贸易、交换、征服和帝国扩张引起的混杂网络的直接接触和反思，这构成早期的“人类学转向”。对帝国及帝国边疆“文化他者性”的理性思考，使他们意识到应该研究邻近文化的价值，加深对异文化的了解，以便在更深层次上了解自己。

希罗多德的《历史》是为希腊公民写作的异邦见闻。波斯国王大流士一世的“人类学实验”印证了文化相对主义的观点：希腊人无法接受吃掉死去的父亲的尸体，而印度人则将火葬视为可怕的行径。在对边疆民族的叙述中，希罗多德以环境解释其文化的功能，他们的游牧生活适应草原环境，形成特定的军事游牧技术以及特定的食物、服饰和丧葬风俗。在此，外国文化中那些奇特属性的任意列举，变成了对文化功能模式的基于环境的解释；无知的民族中心主义被有见识的批评所取代；同时，希罗多德还通过想象外国人如何回看自己，从而颠覆习以为常的熟悉与陌生的等级体系。希罗多德由此指出，统治者的傲慢、帝国建立者的野心勃勃、波斯自觉比斯基泰和希腊优越、希腊自认比埃及和波斯上等，这些都是愚昧的。

司马迁的《史记》以大量地理学和民族志内容进入文化差异的语境。匈奴的生产方式、作战方法、性别制度、荣誉准则、饮食、服饰和住房与汉人的差别较大，但在边疆人民的往来中，汉族也吸收匈奴的生活方式，不同的文化在长城的边境两边相互渗透。他借故事人物执行史家的批判职责：投靠匈奴的汉人中行说以匈奴为主位解释匈奴文化，指出其生活方式适应于他们赖以为生的草原环境；在汉人看来“野蛮”的婚俗，确保匈奴社会在连年征战中存续；军事游牧技术使他们免于被人口更多的汉人统治。以匈奴为对照，形成对汉朝社会的批判，中国地大物博，但大多数汉人却仅为薄酬辛苦劳累，少数精英则沉湎于奢侈享乐。中行说的发言展示了司马迁对匈奴如何看待汉人的想象，反转凝视的目光，经由他者反观自身。

塔西佗的历史和民族志写作描绘了一幅关于罗马帝国和蛮族敌对者的矛盾景象。一面是罗马帝国的扩张与罗马化，另一面是罗马内部的政治腐败、危机和边疆民族的反抗，形成了比较观察。蛮族热爱自由且道德纯粹，但尚未开化，无法建立真正的国家，帝国虽然是罗马荣耀的象征，却被因残忍无情、荒淫不检和贪婪无度而臭名远扬的统治者所掌控。但反抗者常常使用压迫者的工具反抗，正是适应罗马文化，掌握罗马的技术和军事经验，蛮族领袖才得以明确表达对帝国统治的批判。不平等与平等的动态在历史过程中环环相扣。

伴随着帝国扩张，帝国中心的视野下也产生了一种文化融合式的思考。斯多葛学派在帝国城市生活背景下，超越城邦认同，产生了“世界城邦”和“世界公民”的思考，将理性的主宰置于国家之上，宗教、种族、性别、等级和地区差异被少数的智者和多数的愚者的差别取代。斯多葛学派将“世界城邦”现实化为同心圆的构型，从内向外推扩，包括家庭成员和亲戚，自己的祖国同胞以及已知世界的所有居民。以帝国观帝国，文明等级论建构不平等关系，为教化使命提供动力，但被教化者必须具有被教化的潜在可能，由此，现实的不平等也意涵潜在的平等，地理和文化的多样性被驯化于观念的统一性之中。

除了帝国之外，宗教传播也表现出交往普遍化的历史趋势，世界性的宗教如基督教和伊斯兰教，起源于特定地方，但当一神论信仰遭遇交往空间扩展时，普遍主义的承诺就牵引它们远离地方根源，信徒和异教徒之间真理与谬误的二元论为其扩张提供了动力，并嵌入传教、改宗、圣战和帝国征服之中。

交往的扩展使宗教中心与政治或民族中心不再一致，由耶稣领导的传教运动和宗教改革就必须以更加普遍性的语言重新解释“摩西五经”。在向罗马帝国的其他地区宣教的过程中，耶稣运动逐渐转变为早期教会并建立起基督社群。在宗教传播中，道德准则的一致性被强化，道德也不再局限于内群体，平等化许诺宣扬了跨文化的精神平等。但精神平等并不意味着社会平等，基督教同时承认政治、经济以及性别等级秩序的现实，甚至与帝国秩序和扩张相结合。另外，信仰的悖论在于，基督徒声称有权使世界各地的人民皈依乃至强制皈依，但几乎不允许其他宗教的宣扬者踏足自己的土地。

伊斯兰教也兴起于帝国边缘和文化冲突之中，随后成为北非和西亚地区的强大帝国的宗教载体，在阿拉伯帝国的迅速扩张中起着举足轻重的作用。到8世纪中期，伊斯兰教也成为一个涵括很多民族、文明和信条的庞大帝国的宗教构件，面对如何管理多民族和多语言的共同体的问题。

面对宗教和文化差异，穆斯林神学家将世界分为伊斯兰之家和战争之地，住在伊斯兰之家的其他“有经人”(如犹太教、基督教徒)享有自治权利，但必须支付人头税，同时，异教徒也面临着皈依伊斯兰教、死亡或者移居的抉择。强迫和宽容的组合显现于不同情境。当伊斯兰世界处于亚欧大陆贸易通道的交叉路口，经济活动和文化多样化发展，建构起游历、生产、贸易、朝圣的网络时，更有助于宗教宽容的一面。公元1000年，伊斯兰世界包括了西非的大片领土，在中亚已与印度半岛的西部边境接壤，成为“中世纪伟大的媒介文明”。人口、货物和金钱在遥远距离间自由流动，为文明比较、宗教宽容和在跨文化互动中建构新的人类共同体的想象提供了机缘。

伊斯兰世界的哲学家比鲁尼(973—1048)在多次陪同君主征战印度的过程中，对印度的科学和宗教文化产生兴趣，并学习梵文以获取一手知识，写成了《关于印度各种思想的探究：那些可以理性接受的与那些必须拒绝的》一书。他在文明比较和印度语境中解释印度文化。在古典编年史中，他阐述了各民族对大洪水的不同看法；阐释印度教体制，将其多神论信仰与希腊人关于宙斯和众神的观念做比较；区分印度教和种姓制度中普遍主义的人类观和具有社会排他性的人类观；讨论印度教与基督教的道德准则的相似性；比较印度的婚姻法与前伊斯兰阿拉伯人、古波斯人和犹太人的婚姻法。借由大量比较观察，他提示读者注意已知世界宗教和习俗的多样性，平等地看待文化差异的意味包含于其中。

理论家伊本·赫勒敦(1332—1406)在“媒介文明”建构的交往空间中，对世界历史进行了全新思考。在他的世界性视野中，席卷欧亚大陆的大瘟疫以及蒙古人的毁灭性入侵等事件，为世界历史提供了动力；各民族文化有差别，是因为他们的生存方式各异；从种植业、畜牧业到城镇经济，是财富积累的结果，乡野居民和城镇居民各有优缺点。由此，赫勒敦在伊斯兰教普遍主义之外创造了新话语，其一是历史的文明人与非历史的野蛮人，其二是将人类视为由宗族、部落、城镇、城邦和帝国构成的群体，在世界范围内相互交流和联系，越出伊斯兰共同体的想象，形成了人类共同体的想象。

四、世界交往中的不平等关系及其批判

由欧洲扩张所开启的世界历史进一步朝向人类的“普遍交往”。全球传播的建构使从前“地方就是世界”的区域性交流状态进一步朝向“作为世界的地方”的地方与地方之间的全球性连通转变。但这种连通被不平等关系所结构。

欧洲入侵美洲所形成的大西洋边疆，既是由枪炮、病菌与钢铁所拓展的实在的边疆，也是由文明和野蛮关系所支持的想象的边疆。尽管有许多传教士不断批判残酷血腥的殖民活动，但面对现实，“原住民能够运用理性”和“只有在不伤害他人的前提下才能游历和贸易”的辩护太过理想化，即使提倡“世界共同体”的政治语言，也仅仅表明欧洲大国拥有向世界各地派遣武装“游历者”和军舰的权利。原住民被置于基督教的神圣历史以及从野蛮到文明这两种时间性之中：神圣历史中的原住民是受魔鬼蛊惑的“他者”，世俗历史中的印第安人地位平等却落后，也没有未来可言。文明与野蛮，理性与非理性，分属于欧洲与他者。

法国的蒙田(1533—1592)在欧洲殖民活动早期对蛮族概念的解构成为共同人类观念的重要资源。在1563年法国国王加冕庆典活动中，蒙田与仪式表演中的亚马孙森林的图皮南巴人进行了交流。“野蛮他者”的目光凝视于所谓的文明人身上：为什么如此多身体强壮和全副武装的人居然臣服于一个小男孩?为什么穷人没有消灭富人，或者让他们的高楼大厦被付之一炬?他者的诘问质疑了天经地义的现实。《随笔集·论食人部落》(1580年)也谈到图皮南巴人，蒙田指出，他们的食人行为与饥饿和食物匮乏无关，是对敌人的极端报复形式。但从理性的规则来看，欧洲的野蛮在各个方面都超过他们。宗教战争摧毁了神圣历史的基础，催生了蒙田对文明的质疑：我们对自己的缺陷视而不见，却厚颜无耻地谴责他人的不足。共同人类和自我批判体现于这些话语之中，在接下来的几个世纪里，这种思考的力量越来越大，并在启蒙时代实现起飞。

17世纪开启的启蒙运动提示着观念扩展的历史条件。全球殖民、贸易与传教带来大量关于文化差异的材料(如游记和民族志)；欧洲内部的宗教战争和欧洲与其他大洲居民之间的宗教冲突造成困境；各大洲知识的汇集在欧洲演化出百科全书的想象，为智识增长，怀疑自身传统，寻找新的普遍性提供了便利；多元化的媒介逐渐取代单一的教会：学院、大学、沙龙、学术期刊、通俗杂志、阅读俱乐部、咖啡馆、百科全书、词典、天文台和实验室，在这一知识与媒介环境中还产生了舆论。现代平等在这一情境中被发明。

作者将现代平等的发明追溯至笛卡尔。笛卡尔以普遍怀疑的方法强调了心灵的自主性：人人有理性；理性面前，人人平等。这种认识论的平等主义为批判性思维开辟了路径。在不久后，德拉巴尔就沿着笛卡尔的路线发展出了一种对男权至上的社会批判，他以理性主义和生物学论证了男女平等，指出不平等的性别制度是社会和历史建构的结果。这种批判也延伸到等级和全球文化差异的辩论之中。

启蒙运动的理性批判摧毁了不平等的传统基础，自然平等成为共同人类的特性，不平等反而必须通过理性论证才能正当化。但这并不意味着跨文化交往的改善，因为不平等的现代话语也在理性论证中成型，包括论证经济不平等的政治经济学、性别不平等的生物心理学、科学种族主义的人种划分、将人类按时间尺度和“先进”程度排序的历史哲学。西方式现代平等展现出两面性：一方面，平等意味着所有人类都要摄取西方启蒙文化；另一方面，平等意味着在尊重他人自主权的条件下，以自己的方式追求幸福的平等权利。欧洲人与“他者”交往中常常遭遇这种两面性。后一种平等在19世纪“他者”的革命、反抗与批判中不断深化，但仍受限于前一种平等。

以法国大革命中的我者与他者的关系为例，当法国大革命承诺了普遍主义平等后，犹太人的公民身份问题立即浮现。“他者性”的塑造使犹太人长久地与欧洲的社会交往相隔绝，反对给予犹太人公民权的声音指出，犹太人是有自己的法律、习俗、服装、语言的“民族”，不与基督徒邻居交往，不与社群外的人结婚，从事商业，不事农业，不会成为“真正的法国人”。然而，支持现代平等观的声音指出，犹太人的恶习是长期受压迫造成的，他们渴望成为法国公民，可以通过同化“提升”为有用和忠诚的国家成员。这种声音同时转化为同一性话语，损害犹太人的自主权，许多犹太社区对此游移不定。

法国大革命也激发了性别平等的抗争。女性在“启蒙”的鼓舞下向三级会议请愿，表达她们对社会和政治的不满。但革命后，激进的平等未成为现实。宪法认定只有男性才有资格成为正式公民，同时必须有法国国籍、固定住所、年满二十五岁，以及缴纳直接税。尽管许多人继续主张女性的权利，但性别的藩篱阻碍着平等概念的自我实现。罗伯斯庇尔利用革命妇女俱乐部的宣传来对付温和派对手，但当她们表现出独立的迹象时，政府就把剩下的妇女俱乐部都关了，甚至处决了那些最著名的女性主义者。

普遍平等还促使海地的奴隶革命爆发。当巴黎革命的消息传至殖民地，有色人种趁此主张个人权利。与白人殖民者协商的失败，使有色人种自由民的反抗与奴隶起义同时爆发，推翻殖民统治，建立共和国。尽管拿破仑的远征军在1802年收复了该岛，但平等话语更长久地凝结于人们的观念中。平等语言在此展现了它的多元性：在奴隶起义中，奴隶领袖们以启蒙的自然平等使法兰西共和国的代表羞愧，以基督教的人类同胞的平等尊严得到非正统天主教徒的认同，以非洲自由的鲜活记忆和“好国王”的统治唤起追随者的共鸣。平等化的动态处在抽象的人权平等与实际的殖民利益之间，对帝国种族主义和奴隶制不平等关系的批判构成跨文化传播平等化的历史动力。

五、结语：文化差异与共同人类之间的交往实践

经由“革命的年代”(1789—1848)和“资本的年代”(1848—1875),白人的全球霸权在“帝国的年代”(1875—1914)达到顶峰。与此同时，全球的反殖民主义、反种族主义以及民主思想也日益兴起。“极端的年代”(1914—1991)的一战、二战和冷战，使人类联结为一个危机重重、冲突不断的共同体。对于平等的追求贯穿于这一时期的战争、革命和解放的历史之中。残酷的第二次世界大战结束后，欧洲殖民主义走向终结，个人人权和民族自决成为最突出的普遍主义要求，个人的全球平等和种族及民族的全球平等表达在《联合国宪章》(1945)和《世界人权宣言》(1948)的文本中，成为世界各地的民众撬动各种不平等的社会秩序的支点。对于历史经验的理性反思指向平等交往实践如何深化：以平等为支点，文化差异与共同人类成为动态平衡的两种因素。

首先，不同文化间存在不同的历史经验和视域，文化差异和分歧确实存在，但不同文化也可以就人权问题以及全球性的社会和经济权利达成共识。“历史的终结”的想象限制了对文化差异的深入了解，而文化差异的简单化和固化将引向“文明的冲突”。事实上，即使在文明内部，也存在着统一性和多样性的辩证，而文明间的冲突多数是帝国冲突的借口。基于对不平等关系的批判，人们需要在承认同等尊严的同时进一步转向文化间多样性互通的交往实践。

其次，面对文化差异的积极实践成为建构人类共同体的关键。人们努力将跨文化交往中的文化混杂性纳入自身的社会文化秩序，但同时被所吸纳的文化因素改变，因此，人们本身就已是“文化多元”的存在。人们在抽象层面上承认共同人类的“消极”平等之外，还需要更加“积极”的平等，以人类学家的姿态在他者与自我之间展开有效的跨文化传播实践。其中，内含共同人性、机会平等、伦理融合等方面的文化平等可作为这一实践的规范性基础，与此同时，需要寻求实现平等的切实措施，例如，对文化平等和差异的协商、以人为目的、倾听与自我批评、建构跨文化空间和跨文化美德、保持文化敏感并发展正反感情并存的复杂心理。

最后，对于不平等的体认以及谨慎对待平等的局限性是合理的补充。考虑到人们的我族中心主义思维的根深蒂固以及以二分法等差异化方法划分世界的倾向，文化不平等总是现实地发生。共同人类和平等观念具有阈限性，处于社会文化结构转型中的文化杂合空间，平等交流的情境也潜在显示不平等交流的存在。比如在民族国家内部宣称的平等常常以各种不平等为基础，既没有解决“超越国界的公民身份”所带来的法律复杂性，也没有解决共同人类之间的横向平等与民族国家等级制度内的纵向不平等之间的交叉问题。经济力量的差距，政治权力的大小，始终存在于现实背景之中。因此，人们必须认识到，作为人类跨文化交往的支点，平等并非现代神话，而是一种历史理性。

备注：全文引用及参考文献从略

引用参考

李龙腾.面对文化差异想象平等交流——《发明人类：平等与文化差异的全球观念史》的启示[J].跨文化传播研究,2023(02):142-154.

作者简介

李龙腾，武汉大学新闻与传播学院2022级博士生。