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从《君主论》看马基雅维里的政治传播观念
发布时间:2004-05-11 08:59:42 作者: 来源:新闻与传播研究.1999年第2期 关注:35615

 

 

    十五、十六世纪是欧洲历史上影响深远的文艺复兴运动时期。正如恩格斯所说的,这是一个需要巨人的时代,并且也确实产生了许多巨人。而尼科洛·马基雅维里(1469-1527)正是这个伟大时代所产生的巨人之一。不论在思维能力、热情和性格方面,还是在多才多艺和学识渊博方面,马基雅维里都无愧于巨人的称号。在此后几百年间,他一直被人们视为当时意大利乃至整个欧洲最伟大的政治家、思想家和近代资产阶级政治学说的奠基人。正是他率先用人的眼光来观察国家,“从理性和经验中而不是神学中引出了国家的自然规律,”[1]使政治的理论观念摆脱了道德,使政治学与伦理学彻底分家,从而使政治学成为了一门独立的科学。

马基雅维里的成就是多方面的。其传世之作有《君主论》、《李维史论》、《佛罗伦萨史》、《战争的艺术》、《曼陀罗花》等。其中属于政治学方面的,主要为《君主论》。《君主论》是马基雅维里为献给当时佛罗伦萨执政的美第奇家族而作的,如今已被学术界看作是影响世界历史进程的十大奇书之一。在书中,他竭力地探索,“讨论君主国是什么,它有什么种类,怎样获得,怎样维持,以及为什么会丧失。”[2]其中许多地方都涉及到了政治传播问题,诸如人性、政治形象、传播的控制、传播谋略等。对于马基雅维里的政治学说,前人进行了相当系统的研究。但是,从传播的角度,探讨他的政治传播思想,到目前为止仍不多见。本文打算主要依据《君主论》,结合其它相关著作,就马基雅维里的政治传播思想从如下几个方面,进行初浅的讨论。

 

                           一、人性与政治

 

    马基雅维里的政治思想具有鲜明的现实性、功利性和经验性的特点。这与他研究国家现象的出发点和基本方法是密切相关的。马基雅维里是近代历史上,“用人的眼光来观察国家”的最深刻的思想家之一。他认为人的本性应该是统一的,永恒不变的。不管是多少年以前的人、现实生活中的人,还是多少年以后的人,不管是什么民族、什么地域或是什么国家的人,其本性都是普遍的、统一的、共同的。“情况之所以如此,那是因为人的所作所为一直是而且将来也是由于人类相同的种种冲动的刺激,所以必然产生相同的结果。”[3]这种人性就是自私、贪婪、忘恩负义。马基雅维里在《君主论》中指出:“关于人类一般地可以这样说:它们是忘恩负义、容易变心的,是伪装者、冒牌货,是逃避危难,追逐利益的。当你对他们有好处时,他们是整个儿属于你的。……当需要还很遥远的时候,他们表示原意为你流血,奉献自己的财产、性命和自己的子女,可是到了这种需要即将来临的时候,他们就背弃你了。”“人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还要来得快。”[4]人的本性为什么会这样丑恶?其根本原因在于人是一种有情欲的动物。不管是什么民族,也不论是什么时代,支配人们行动的就是他们自己的欲望。为了满足自己的欲望,他们必然要采取虚假伪善的手段,尔虞我诈,斗争不休。所以从道德秉性来看,人天生就是恶的。当然,这种丑恶的人性,一般的情况下是对广大的群众而言的,是“群众的德行”。至于少数杰出的人物,特别是宗教始祖、国家的创立者等,则具有那些非凡的美德、本性善,可以称之为好人。

    从人的本性出发,马基雅维里探讨了国家的起源。他认为,史前社会人类和动物一样处于自然状态,分散活动。随着人口的增加,人与人之间的关系日趋密切。由于人们的根本欲望是追求财富和权力,但是财富和权力在世间总是有限的,而人们的欲望又是无穷无尽,所以人与人之间、群与群之间充满了矛盾和斗争。人们之间的关系是虚假的、伪善的,人们的行为是反复无常的、忘恩负义的。如果任凭人的本性发展,势必造成自相残杀的战争局面。人们为了保全自己,不得不联合起来,从自己的队伍中推选出最有能力、最有智慧、最有操行的人担任领袖,并服从他们的领导。在此基础上颁布了法律,确定了刑罚,组织军队,征收赋税,于是产生了国家。

    马基雅维里认为,作为国家政权的组织形式,在人类历史上依次出现了君主政体、暴君政体、贵族政体、寡头政体、民主政体和群氓统治六种政体形式。他仿效希腊先哲亚里斯多德把君主政体、贵族政体和民主政体视为正确的政体形式,但是他又指出,由于人类德性腐化的必然趋势,即使是正确的政体形式也都是不稳定的,难以持久的。君主政体为暴君政体所取代,贵族政体为寡头政体所取代,民主政体为群氓政治所取代,是历史的必然。它们周而复始,往复循环,鉴于各种政体不同的特点,马基雅维里认为共和政体是一种相对地比较好的政体。他在《李维史论》中列举了共和政体的许多优点,如共和制最符合平等自由的要求,能增进公共福利;共和制能适应各种不同的情况,更好地保证国家的统一和威力,激发人民的爱国热情;在共和政体下无需担心统治者的营私舞弊,因为统治者是人民选举出来的,贵族处于人民的权力之下等等。但马基雅维里又认识到,共和政体必须在一种有秩序的社会中才能实现。马基雅维里比较欣赏罗马共和国时期政治思想家波利比的混合政体论,认为如果将三种正确政体的因素结合在一起,使人民代表、贵族代表和选任的国家元首同时参与政权,将会形成一种最好的政体。但是他又认为,在意大利当时教会腐败,分裂割据的历史条件下,既不能建立混合政体,又不适宜共和政体,最恰当的形式只能是君主的独裁专政。只有实行君主政体,依靠强有力的王权,才能摆脱罗马教会的控制,打击封建贵族势力,结束封建割据,实现国家的统一。不过,马基雅维里看重君主专制,仅仅是把它作为挽救意大利的临时措施,他并没有把它视为一种最好的政体。一旦国家统一,还是应该建立起共和制度。

    不论是君主政体、贵族政体、民主政体,还是其变形暴君政体、寡头政体、群氓政体,在任何一种政治社会中,其政治行为的主体不外乎一般民众,贵族和君主(英雄人物)。三者的性质、地位和作用,在不同的社会、不同的历史时期颇不相同。其互动关系构成了政治过程的基本内容。在一般的情况下,人民群众与贵族之间存在着“严重的和本能的敌对,”因为“贵族希望统治,而人民群众不肯被奴役。”正是这种敌对成为了“各城邦大部分纠纷产生的根源。”[5]人民群众与君主的关系则要单纯得多。如果君主由于人民的支持、赞助获得权力,那么他很容易而且也应该与人民保持友好的关系。君主应该争取人民,并把人民置于自己的保护之下。“如果人民满怀不满,君主是永远得不到安全的,因为人民为数众多,”[6]而且事实上君主总是不得不和人民一起生活。与此相反,君主对贵族的需要远不如对人民群众那样迫切。就是没有贵族,君主的日子也能过得很好。即便是君主的权力来源于贵族的支持,这种支持也不是持久可靠的,“他头一件应该做的事情也是想方设法争取人民,”将自己的政治权力建立在人民支持的基础上,这样才能永远不会为人民所抛弃。为了保持政治上的安定,马基雅维里还主张以上三大政治势力在宪法的范围内彼此制约,保持均衡。只有这样,才难以发生革命,从而实现长治久安。

    马基雅维里的政治理论奠基于其人性恶的基本假说。从国家的产生,各种政体的递嬗循环及人民、贵族、君主三者关系的沿革,都与其对人性的认识密切相关。一个政治家要想实现自己的目的,维持既有的统治秩序,并且获得世俗的荣光,就必须深入地认识人性,了解人性,并根据对人性的理解来制订有关政策。只有这样,才能说他懂得了治国之道。这时他所能够做的事情实际是没有什么限制的:可以摧毁旧的国家建立新的国家,改变政府的形式,迁移居民,并且在它的个性中建立起美德。此种说法虽不无夸张、臆测的成份,但是从总体上看,马基雅维里对人性的关注和阐述,从人的角度解释政治现象,把人性作为制定政策的出发点,在当时的历史条件下,其进步意义是不可低估的。

 

                      二 、政治过程中的传播控制

 

    信息传播系统之于国家,犹如神经系统之于人体。国家正是在人类生产发展的基础上,信息传播发展到一定阶段的产物。国家疆域的广狭及其组织程度的高低,与信息传播的发展水平密切相关。在不同的国家,因地理环境、民族文化传统的差异,信息传播系统的社会职能不尽相同。但是在沟通上下,争取民心及协调、整合社会各阶级、各族群、各集团的利益方面,却是基本一致的。政治过程与传播过程实际上互为表里,彼此不可须臾分离。鉴于信息传播在政治过程中的地位及其影响,几乎所有的政治家都把利用控制信息传播活动作为其施政的重要内容。为了实现治国安邦的宏图大略,“他们必须恳求人们,抑或使用强迫的办法,在第一种场合,结果总是恶劣的,并且永远不会取得什么成就。但是,如果他们依靠自己并且能够采取强迫的办法,他们就罕有危险。所以,所有武装的先知都获得胜利,而非武装的先知都失败了。”[7]因此,马基雅维里主张,统治者必须善于使用野兽和人类所特有的斗争方法,即同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱,而狐狸则不能够抵御豺狼,所以君主必须是一头狐狸以便认识陷阱,同时又必须是一头狮子,以便使豺狼惊骇。不懂得这种野兽的斗争方法,就难以使信息传播最终服务于其最高的政治目的。

    掌握控制信息传播,不仅意味者统治者对传播的利用,而且还意味着统治者对传播渠道的垄断,即统治者保证自己绝对的言论自由,而被统治者的言论权利受到削弱或完全被剥夺。马基雅维里根据对当时政治实践的研究,认为一个高明的政治家在掌握或完全控制传播渠道时,不应该彻底地剥夺人民的发言权。尽管一般的民众智识底下,既不能自己理解,也不能理解别人的说明,他们不可能有自己的真知灼见。但是在群氓和统治者之间,任何一个国家总会有一些贤明俊逸存在。他建议统治者“在它的国家里选择一些有识之士,单独让他们享有对他讲真话的自由权,但只是就他所询问的事情,而不是任何其他事情。但是他对于一切事情都必须询问他们,并且听取他们的意见;然后按照自己的看法做出决定。对于这些忠告和他们当中的每一个人,他的为人要使每一个人都认识到谁逾敢言谁就逾受欢迎。除了这些人之外,他应该不再聆听别人的话。”[8]马基雅维里一方面主张尊重并保障有识之士的言论特权,另方面又建议统治者在这种对话中绝对地保证自己的主导地位。他提醒有识之士,只有在君主听取意见时,只有对君主原意征询的事情,他们才能自由地不受限制地发言;反之,君主则“应该使每一个人都没有提意见的勇气。”在这个意义上,有识之士所享有的言论自由程度,与统治者的贤明雅量密切相关。但是对于这两者的关系,马基雅维里与自由主义者的看法大相径庭。他认为,“一切良好的忠言,不论来自任何人,必须产生于君主的贤明,而不是君主的贤明产生于良好的忠言。”[9]尽管如此,他建议君主广纳忠言的态度仍然是十分真诚的,这在对雅典公爵事迹的记述中表露无遗,雅典公爵不听忠言,堵塞言路造成的恶果,使他深深地感受到对于有识之士,“要封上他们的嘴,捆住他们的手脚”,[10]会产生什么后果!

马基雅维里认为,掌握控制信息传播系统对于统治者而言,还有如下几项重要作用。首先,统治者可以利用信息传播手段,激励、鼓舞、感染国民,使普通国民具有和自己同样的品质。要建立一个与世长存的政治体制,保持社会的稳定,只能寄希望于那些“至少每隔十年出现一次”的表现出超凡德性的领导者。他必须能对一般国民产生影响,使自己的美德被人们所接受,即将其“极其重要的品质铭刻在他的追随者身上,即使他们可能完全没有这方面的禀赋。”[11]要做到这一点,最好的办法是利用一切有效的宣传手段,如果一个君主将自己的权力基础建立在人民之上,“并且以其精神意志与制度措施激励全体人民,这样一个人是永远不会被人民背弃的,而且事实将会表明他已经把基础打好了。”[12]

其二、统治者利用传播渠道以为自己的耳目,直接了解、观察现实世界的变动,及时发现危险的苗头,防祸于未然。马基雅维里认为,任何事物的发展变化都有一个过程,由微而著,由量变到质变。社会现象、国家事物也是如此。利用信息传播渠道,直接倾听民众的心声,对于潜伏中的祸患就能预察于幽微,就能够迅速地加挽回。 

    其三,禁止诽谤,阻止不利于统治者的消息流传。马基雅维里认为,政治家要实现自己的目的,不仅要有适当的手段,而且还要有足够的力量。无视力量的差距,而空言正义必得胜利,罪恶的胜利不会长久,在现实中必然碰壁。力量决定一切,而“力量常常依靠舆论,舆论又靠宣传。”[13]在政治斗争中,政治家表面上显得比对手更有道德往往是力量的重要源泉。要显得自己有道德,就必须阻止敌人蓄意的诽谤。马基雅维里在《李维史论》中提醒人们,一个城邦如果要保存它的政治自由,其“宪法就应当包括一些反对诽谤和猜疑杰出公民的习惯行为的条款。”[14]如果让诽谤不受限制地倾泄到政治家的身上,就会为国家造成无穷的麻烦。

    其四、是杜绝献媚。作为诽谤的对立面,对统治者的献媚,也是一种极大的危险。因为不管什么人都有一个共同的缺点,即他们“对自己的事情是如此地自满自足,并且自己欺骗自己。”[15]以致于他们难以抵御献媚这种瘟疫。要防止人们阿谀奉承,最好的办法就是让人们知道你对他讲真话也不会得罪他;同时还须坚决地切断阿谀奉承的渠道。统治者一旦控制了传播系统,一旦克服了人性的弱点,阿谀之风就自然会消灭于无形。

    最后,政治家控制传播系统,限制民众的表达自由权,阻止舆论的生成与扩散,还能减轻其决策过程所面临的压力,使统治者的政治行为不受社会舆论的约束。这是集权制社会统治者的共同理想。

因此,马基雅维里主张不惜代价,不择手段,尽一切可能控制、垄断信息传播系统,即便是非法的不道德的手段。他深信,目的总会证明手段正确,胜利者不受审判。他在《佛罗伦萨史》中借用一个起义工人的话说:“胜利者不论是用什么手段取胜的,人们考虑到的只有他们的光荣。良心这个东西和我们毫无瓜葛,不必考虑它。”[16]在某些时候,“虽然行为可以非难,结果却应使人原谅他;只要结果是好的──就象罗缪拉斯的结果那样──就总会被原谅。”[17]这一观点,不仅在政治上,而且在传播史上产生了深远的影响。20世纪前半期,墨索里尼、希特勒采取的新闻传播政策,就不难看到马基雅维里思想的影子。

 

                      三、政治形象的设计

 

    作为一个人文主义者,马基雅维里始终用人的眼光来观察政治现象,他不相信命运的主宰力量,反对让事情听从命运的支配而无所作为。他十分看重人本身的力量,看重人的自由意志。在他看来,命运至多是人们半个行动的主宰,“但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配。”[18]政治家尤其如此,他决不能将一切交给命运,任凭命运的摆布,而必须为自己确定明确的目标,并为实现这一目标而奋斗。马基雅维里认为,作为一国之君的统治者,其最起码、最基本的目标,必须是保持国家的生存,即维持政治现状,特别是保持对政府权力的控制。除此之外,他还必须追求更为远大的目标,那就是财富、世俗的名声和光荣。要实现这些目标,离不开人民的理解、支持和好感。如果人民对统治者心怀不满,君主是永远得不到安全的。所以君主必须想方设法使“曾经信仰他的人们坚定信仰”,同时使那些“不信仰的人们信仰。”[19]建立并且保持与人民的友谊,培养人民对自己的好感,这样统治者不仅能保证自己的安全,而且能得到人民的支持。

    马基雅维里认为,人民对于统治者的好感、友谊主要取决于统治者的政治形象。一个君主如果在人民心目中树立了良好的形象,自然易于赢得他们的信赖和支持。他以佛罗伦萨的统治者科斯莫为例,说明了形象的重要。科斯莫富有财产和权威,康慨豁达,精明谨慎,常常不用请求就主动救济贫困,从不炫耀,行事节制,在与人民的交流中处处表现出谦逊的态度。他爱好广泛、学识渊博,尊重人才。故其当权之时,全城上下的支持几乎是没有保留的;死后葬礼也极为隆重,全城男女老少为他送葬,以至马基雅维里在描述他的事迹时“不得不多使用一些不平常的颂词。”[20]根据马基雅维里的论述,统治者的政治形象主要是由两大要素所决定的,其一是统治者本人的道德品质。正是这种品质使他受到人民的赞扬或责难。道德品质包括康慨、乐善好施、慈悲为怀、言而有信、勇猛强悍、和蔼可亲、纯洁自持、诚恳、稳定、虔诚等。一旦具备这些品质,就容易得到人民的赞美。反之,如果统治者在人民的心目中显得吝啬、贪得无厌、残忍成性、食言而肥、软弱怯懦、矜傲不逊、淫荡好色、狡猾、轻浮、虚伪,则会招致人民的谴责。其二是统治者的政治行为。如果统治者的行为符合通行的道德准则,就容易为他赢得好名声;反之,则会被人们视为倒行逆施,从而激起人们的不满。

在马基雅维里看来,统治者具备各种美德固然是再理想不过的。但是,由于生活在他周围的尽是那些自私自利、背信弃义之徒。完美的品德反而会成为君主的拖累。所以,对于一个君主说来,事实上没有必要具备上述的全部品质,“但是却很有必要显得具备这一切品质”。马基雅维里断言:统治者“如果具备这一切品质并且常常本着这些品质行事,那是有害的;可是如果显得具备这一切品质,那却是有益的。你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神,并且还要这样去做,但是你同时要有精神准备作好安排:当你需要改弦易辙的时候,你要能够并且懂得怎样做180度的转变。”[21]换言之,作为一国之君必须学会并且善于伪装,不管他是否具有好的品德,都要显得象真的具备;不管他的行为是否符合公认的道德准则,都要把它装扮成善行。在可能的情况下,他应该用美德善行去实现的目标。但是他还必须时刻准备着取得“邪恶的权力”,并且按照必然性的命令去运用它,不过,他还必须时刻小心谨慎,不要因此“获得一个邪恶者的名声”。[22]   

那么,统治者怎样才能不致蒙受恶名,在人民心目中树立良好的形象?马基雅维里在《君主论》中从如下七个方面进行了分析。第一、要正确地处理康慨与吝啬的关系。在一般人们的心目中康慨是一种很好的品质,有些政治家也乐于在民众中保有康慨之名。但是康慨往往具有豪奢的性质,常常使统治者耗尽财力。到最后,如果统治者要想保持康慨之名,就不得不加重人民的负担,横征暴敛,从而招致人民的仇恨;如果半途收手而有所节制,就会立即获得吝啬之名。因此,统治者除非自己承担损失,否则就不能使康慨的德性扬名于世,所以“为了不去掠夺老百姓,为了能够保卫自己,为了不陷于穷困以至为人们所轻蔑,为了不至变成勒索强夺之徒,”[23]统治者对于吝啬之名就不应该有所介意。第二、要处理好仁慈与残酷的关系。每个统治者都会希望被人认为仁慈而不是被认为残酷,马基雅维里提醒他们不可滥用仁慈。如果过分仁慈,坐视社会动乱而不加以铁腕制止就会使整个社会蒙受灾难。要维持国民的团结和政治的稳定,统治者有时必须使用残酷的手段。他以汉尼拔为例,说明残酷无情的手段,使他在普通士兵心目中感到既可敬又可畏,保证了军队的战斗力。所以统治者对于残酷的恶名亦不应有所介意。第三、统治者“应该努力在行动中表现伟大、英勇、严肃庄重、坚韧不拔。”[24]如果他给人们的感觉是变幻无常、轻率浅薄、软弱怯懦、优柔寡断,就会受到人们轻视。他必须做与其高贵的身份相适应的事情,绝对不能贪恋女色,不能与滑稽小丑在一起,更不能于婴儿嬉戏。第四、统治者还应该爱才惜才、近君子远小人。马基雅维里在《君主论》中指出,“一个君主必须表明自己是一个珍爱才能的人,引用有才艺的人们,对各个行业中的杰出的人物给予荣誉。”[25]同时鼓励公民们安居乐业。对于品格低下的献媚者,君主必须避开。因为献媚就其本质而言,其危险不亚于瘟疫。第五、统治者应该与民同乐,体验民情。在每年适当的时候,使人民欢度节日和赛会。经常会见各阶级各部族的代表,在保持威严的同时,做出“谦虚有礼和宽厚博济的范例。”[26]第六、统治者应该一言九鼎,不轻易改变自己的决断。如果朝令夕改,就会丧失人们对其决定的信赖。最后,统治者在信义问题上也要善于权变。尽管人们都希望统治者笃守信义,立身行事不使用阴谋诡计。但是由于人性是那么的恶劣,他们对统治者也不总是信守不渝。所以统治者也无需对他守信。特别是“当遵守信义反而对自己不利的时候,一位英明的统治者绝不能够,也不应当遵守信义。”[27]

由此可见,马基雅维里心目中统治者应有的形象既令人爱戴又令人畏惧。那究竟是被人爱戴好还是被人畏惧好呢?马基雅维里认为最好是两者兼备。但是他又指出,一个统治者同时兼具这两者是很难的。如果两者必取其一,那么选择被人畏惧比选择被人爱戴要安全得多。这是因为“人民爱戴君主,是基于他们自己的意志,而感到畏惧则是基于君主的意志。”[28]爱戴是靠恩义维系的,由于人性的恶劣,在任何时候,只要对自己有利,他们便会将这条纽带一刀两断;可是畏惧则由于害怕遭受绝不放弃的惩罚而始终保持着。在一般的情况下,人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌。因此,一个明智的君主应当立足于自己的意志之上,而不是立足于他人的意志之上;应该选择被人畏惧,而不是被人爱戴的形象。马基雅维里同时还指出,统治者在选择被人畏惧时,还必须努力避免招致人民的仇恨,这是他对付一切阴谋的主要法宝,“如果君主避免引起臣民的憎恨和轻视,使人民对他感到满意,他就能够稳坐江山了。”[29]反之,如果人民对他抱有敌意,怀着怨恨的话,他对任何一件事,对任何一个人就必然提心吊胆。在这个意义上,可以说保卫君主最坚强的堡垒,就是他自身不被人民所憎恨的政治形象。

 

                          四、政治传播的谋略

 

    鉴于政治过程与传播过程互为表里、相辅相成的关系,和信息传播在树立君主形象,争取民心,沟通上下及协调社会各阶级、各族群利益方面的作用,马基雅维里对于政治传播的谋略也作了比较深入的论述。总体而言,他对传播谋略的阐述,是站在政治家的高度进行的,在一定的范围内,传播谋略就是政治谋略。其内容主要有如下几条。

    第一、利用宗教情绪提高宣传效果。与中世纪经院学者的神权政治原则不同,马基雅维里不仅对宗教的真理性问题不感兴趣,而且坚决地反对宗教至上,反对世俗权力依从于教会权力,并对罗马教会进行了猛烈的批判。认为正是罗马教会阻碍了意大利的统一,使世界衰退下去,成为坏蛋们的牺牲品。但是批判罗马教会并不等于全盘否定宗教。在他看来,对于国家、对于统治者而言,宗教还是十分必要的。因为哪里有宗教,哪里就容易确立纪律,哪里就容易维持秩序。只不过,在国家与教会的关系上,应该是教会服从国家,教权服从王权,教会和宗教应该成为国家政权手中的工具。一个高明的政治家应该充分地利用宗教,利用人民的宗教感情,因为信奉宗教的人往往易于管理。如果在宣传过程中也利用人们的宗教情绪无疑会取得更好的效果。马基雅维里在研究古罗马历史时,发现了古罗马人的一个重大秘密,即利用宗教“来激励──如果必要的话甚至恐吓──普通大众,劝导他们宁可选择他们的共同的幸福,而不要斤斤计较于其它的利益。”[30]对于罗马统治者以宗教在群众中唤起恐惧心理的做法,其印象尤为深刻。他认为这种宗教感情,不仅能鼓舞人民,使人们保持善良,使坏人羞耻,而且能培养其绝对服从的品德,宣传家、统治者如果弃之不用是不明智的。

    第二、暴力配合宣传。马基雅维里认为,政治家要实现自己的宏图大略,有两个基本方法,一是说服人民,恳求他们的支持;二是使用强迫的、暴力的方法使他们服从。在他看来,由于人性的原因,第一种方法很难奏效。只有把这两种方法配合起来,即以武力强制的手段配合说服。他坚信强权即公理,因而赞赏汉尼拔的做法,因为后者认识到有必需靠他个人的威严把恐惧灌输到他的军队中去,威吓他们不另作选择,从而保持队伍的统一、肃静和绝对服从。他从历史上看到,“所有武装的先知都获得胜利,而非武装的先知都失败了。”因而建议统治者,当人们不再信仰、不再服从时,“就依靠武力迫使他们就范。”[31]否则,他们就没有办法使不信仰的人信仰,使不服从的人服从,使曾经信仰的人更加坚定自己的信仰。但是,马基雅维里又提醒统治者,对暴力、残酷手段的利用,应该是有条件、有限度的。只有在维护自己安全所必需,并且能为臣民谋利益的情况下,才“可以偶尔使用残暴手段”。如果漫无限制地使用武力手段,不仅对于宣传无益,就是统治者本身的地位也难以确保。

    第三、口是心非,伪装骗人。马基雅维里认为,政治家面对他的臣民,该不该守信义,应该讲真话还是应该讲假话,不是问题的关键。问题在于怎样做对他有利。如果讲真话、守信用有利,自然守信诚实;反之,他完全有理由不守信用,进行欺骗。他主张,君主不仅必须善于骗人,“必须做一个伟大的伪装者和假好人,”[32]而且还要善于为其背信弃义的行为涂脂抹粉。这种蒙蔽视听、口是心非、谎话连篇的本领,可以说是任何君主成功的主要武器。他以亚力山大六世为例,说明任何一个想要欺骗人的统治者总是可以找到某些甘愿上当受骗的人:亚力山大六世除了欺骗人们之外,既不曾做过其它任何事情,也从来不曾梦想过其它任何事情。可是他的欺骗总是称心如意地获得成功。这种欺骗的实践何以能够成功?马基雅维里提出了两个与众不同的理由,一是大多数人头脑简单,易于自我欺骗,且受到当前需要的支配,所以他们通常是毫无批判地从表面价值来看待事物。二是君主的行为受到政府权威的保护,加上君主与人民的隔离,人民观察君主只能得到他的“表面现象,”[33]很少人能知道他的真实面目。对此政治家完全可以利用。

    第四、信息传播要适应时势的变化而变化。根据马基雅维里发展的历史观,历史不是凝固不变的,时代与世事永远不停地在变化着。由于世事复杂、变幻莫测,政治家的性格、治国方法及宣传方式也必须随之改变。“如果他的作法符合时代的特性,他就会得心应手;同样地,如果他的行径同时代不协调,他就不顺利。”[34]因此那些僵化的、以不变应万变的统治者必然会时而遇到好运气,时而遇到坏运气。马基雅维里建议政治家与时共进,随着时代和世事而改变自己的性格,改变自己行事的方式,改变自己宣传的内容和形式,真正做到“知时势而通权变,”只有这样才能将“命运永远掌握在他手中,”[35]才能真正地主宰自己的命运。

    第五、利用历史进行道德训戒,报喜不报忧。如前所述,马基雅维里还是文艺复兴时期最杰出的历史学家之一。他深信历史著作应该向人民灌输道德精神,用最详明的方式传达最有益的道德训戒。要做到这一点,就必须对史料进行精心的挑选和组织,选择组织那些看起来“值得记录的部分,”以便显示出强有力的道德教诲力量。他认为,那些值得记录的东西,应该是我们祖先的最好的成就和伟大的事迹。通过它不但能帮助人们回顾美好的时代,增强民族自豪感,而且还能鼓舞人民模仿他们的光荣的事迹。对于这些能激起人们雄心壮志的历史事迹,政治家应该而且必须加以充分利用。不仅如此,现实生活中的重大事件,也应该成为道德训戒的教材。特别是统治者的某些善行及良好的道德品质,要加大宣传。如果这些美德善举不能见知于人,统治者就难以避免与此相反的恶名。至于统治者的贪婪虚伪、兽性发作、背信弃义,则应该尽力掩饰,不让人民知道。这种隐恶扬善的策略与古代东西方各国专制君主之所为实出一辙。

    第六、旗帜鲜明,不含糊其词。在意见必然分歧的现实环境,在对立双方尖锐冲突中,政治家是应该观望中立,还是公开表态,直接地参予其中?历来是人们争论的重要话题。马基雅维里认为,政治家应该公开表态并且支持其中的一方,成为其真正的朋友,[36]这样有利于他获得别人的尊重。反之,如果采取滑头骑墙的态度,置身事外,则不仅不能赢得真正的朋友,而且还会增加更多的敌人。

    第七、不断地树立新的敌人,干大事,吸引人民的注意。政治家要想获得世人的尊重,树立自己伟大的形象,就必须干一番伟大的事业。这种事业既可以是攻城掠地,也可以是改革内政。前者要求不断地为自己树立新的敌人,并且找出种种理由,然后一个一个地加以制服,这样他才能凭借着敌人“给他的梯子步步高升。”[37]后者则在于他能否使自己治理的国家面貌焕然一新。这样一来,人们的注意力全被集中于君主所干的大事,君主成了社会权力的中心,其伟大的形象自然就会树立起来。

    马基雅维里的传播谋略直接服务于一个目的,即树立政治形象,争取人民的友谊理解和支持,强化统治权力,维护国家的统一和安全。在论述这些谋略原则时,其不受道德约束的功利意识表露无遗。在他的心目中,充满了权术,而没有正义和非正义之别,目的总将证明手段正确。与古代希腊、罗马、中世纪政治家大相径庭。他们都坚持,不但目的应该是高尚的,而且手段也应当是正当的,手段和目的应该一致。马基雅维里则主张,目的是唯一的,手段是从属于目的的;只要目的正当,什么手段都可以使用;同样,不论是什么手段,只要能答到目的,也都是好的,不能因为手段的恶而影响目的的善。正是基于这一立场的差异,在马基雅维里的谋略库中,杂生着善与恶的诸多手段,而这些手段由于切中人性,至少在他那个时代是有助于实现政治家的目的的。

 

                          五、结   

 

    以上我们从人性与政治、政治过程中的传播控制、政治形象及政治传播谋略等四个方面对马基雅维里的政治传播思想进行了简要的勾画。这一思想建构于对人性认识的基础之上,换句话说,是他用人的眼光观察政治现象和传播现象的成果。站在今天心理学、社会科学研究成果的基础上,较之于近现代政治传播的具体实践,马基雅维里的政治传播思想既有一定的科学依据,又有鲜明的非道德主义和反人民的色彩。所谓科学依据是指他在一定的程度上揭示了政治传播的客观规律,反映了政治传播的历史实际。他肯定了信息传播的社会功能,揭示了传播系统在沟通上下、争取民心、道德教化方面的作用,他建议君主要加强对信息传播活动的控制和利用,但又同时提醒统治者表现出一定的气度和胸怀,广纳忠言,容忍不同的意见。他十分重视政治家的形象问题,并对决定形象的各种要素进行了分析,认为形象的好坏直接关系到政治目的的实现与否。特别是对传播谋略,马基雅维里着力尤深,他建议统治者利用宗教,煽动人民的恐惧心理,以暴力配合宣传,制造谎言,随时变化,报喜不报忧等,表明了他对宣传对象心理的深刻把握。另方面,马基雅维里又表现出明显的非道德主义倾向和反人民性。在他的心目中,没有正义与非正义之别,只有目的和手段,只有权术。他相信目的会证明手段的正确,为了目的可以不择手段。他还坚持人性恶的理论,信奉英雄历史观,轻视普通民众的智慧和改变历史的能量,认为人民知识浅陋,缺乏理性和鉴别能力,容易陷于自我欺骗和被他人欺骗。他崇拜权力,主张将武力和说服结合起来。他建议统治者模仿狮子和狐狸,大胆地利用“兽性”。这些观点与近代自由主义政治学说和马克思主义理论是背道而驰的。

    马基雅维里因此在世界历史上成为最具争议的人物。莎士比亚把他称为“残酷的马基雅维里”,后来又出现了“马基雅维里主义”一词,人们逐渐把它作为政治上尔虞我诈、背信弃义的同义语。与此相反,恩格斯则视他为时代的巨人,即在思维能力、热情和性格方面,在多才多艺和学识渊博方面的巨人。瑞士著名历史学家雅各布·布克哈特更是赞誉他为“最无与伦比的伟大的人物”。[38]他之所以受到攻击,除了他的思想集中表现出唯利是图和玩弄权术的本性外,他对那些野蛮的、悲惨的谋杀和权术,用一种陈述事实的笔调,在必须加以谴责的地方,他也毫不感情,使人感到他对历史的陈述过于冷酷,以至于令人心寒。人们之所以赞扬他,一半是由于他的著作准确反映了客观的历史规律,及其坦率认真和不矜虚荣、不尚浮夸的文风,另一半则是他深厚的爱国情怀。他崇拜权力、力量,主张玩弄权术,拥护君主专制制度,目的便是拯救意大利,实现国家、民族的统一。

    从传播思想史和政治思想史演变的轨迹来看,马基雅维里可以说是介乎柏拉图与希特勒之间的中间环节。在他的观念中,既可以看到柏拉图的影响又可看到希特勒的影子。三者之间存在着许多共同的东西,如他们都信奉英雄史观,鄙视人民大众;他们都崇拜权力、力量,主张将强制与说服结合起来;他们都承认宣传、传播、说服的作用与影响,主张绝对地掌握控制信息传播系统;在传播策略方面,都主张利用情绪,因时制宜,无中生有等。但是它们之间也有明显的差异。柏拉图总的来说是一个学识渊博的哲学家、伦理学家、理想主义者,他比较偏重于信息传道德教化、塑造人性的功能,其表述自成体系,具有较强的神秘性和理论色彩。希特勒则是典型的法西斯主义者,极端现实、极端功利、崇拜力量,为了目的不择手段,其表述浅显,理论性不足。马基雅维里则既有理想主义的成份,又有现实主义色彩,表现为柏拉图与希特勒之间的过渡。三者之间的差异,取决于多种因素,一是时代、环境的不同,信息传播发展水准的差别;二是思想家角色的不同,柏拉图是纯粹的学者,希特勒是政治统治者,而马基雅维里则是半学者半政治家式的人物。

    时至今日,马基雅维里的政治传播观念仍然具有较强的生命力。在西方自由主义国家,政治家的形象设计、选举宣传,集权国家新闻媒介管制,国家与国家之间的宣传战略等都可以从他那里获得教益。其揭示的传播原理和策略原则,对于我们的宣传实践也应该有所启发,但是我们更应该注意其中的糟粕部分,不然的话,我们就会在吸取精华时把糟粕也一并接受了。

 



[1] 马克思、恩格斯著:《马克思、恩格斯全集》中文版,人民出版社1972年版第一卷,第128页。

[2] 195312月1日马基雅维里致F·弗郎切斯科的信。转引自《君主论》(中译本)商务印书馆,19850年7月版。

[3] 转引自,徐大同主编:《西方政治思想史》,天津人民出版社1985年版,第140页。

[4] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第80-81页。

[5] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,李活译:《佛罗伦萨史》,商务印书馆1982年版,第121页。

[6] 意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本),商务印书馆1996年版,46页。

[7] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第27页。

[8] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第112页。

[9] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第114页。

[10] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,李活译《佛罗伦萨史》商务印书馆1982年版,第108页。

[11] (英国)昆廷·斯金那著,王锐生、张阳译:《马基雅维里》,工人出版社1985年版,第115-116页。

[12] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第48页。

[13] (英国)罗素著,马元德译:《西方哲学史》下卷,商务印书馆1996年版,第25页。

[14] (英国)昆廷·斯金那著,王锐生、张阳译:《马基雅维里》,工人出版社1985年版,第131页。

[15] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第112页。

[16] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,李活译:《佛罗伦萨史》,商务印书馆1982年版,第146页。

[17] (英国)昆廷·斯金那著,王锐生、张阳译:《马基雅维里》,工人出版社1985年版,第108页。

[18] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第117页。

[19] 意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第27页。

[20] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,李活译:《佛罗伦萨史》商务印书馆1982年版,第358页。

[21] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第85页。

 

[24] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第87页。

[25] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第109页。

[26] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第109页。

[27] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第84页。

[28] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第82页。

[29] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第88页。

[30] (英国)昆廷·斯金那著,王锐生、张阳译:《马基雅维里》,工人出版社1985年版,第121页。

[31] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第27页。

[32] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第84页。

[33] (英国)昆廷·斯金那著,王锐生、张阳译:《马基雅维里》,工人出版社1985年版,第89页。

[34] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第118页。

[35] (英国)昆廷·斯金那著,王锐生、张阳译:《马基雅维里》,工人出版社1985年版,第81页。

[36] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第107页。

[37] (意大利)尼科洛·马基雅维里著,潘汉典译:《君主论》(中译本)商务印书馆1996年版,第101页。

[38] (瑞士)雅各布·布克哈特著,何新译:《意大利文艺复兴时期的文化》,商务印书馆1988年版,第83页。

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