由武汉大学媒体发展研究中心、中国传媒大学出版社和武汉大学跨文化传播研究中心联合编撰的学术集刊《跨文化传播研究（第十辑）》已出版。中心公众号将对集刊中的文章或文章主要内容进行推送，敬请各位读者关注！

本次推送《宗教本土化的关键：宗教符号的温润史》，作者蔡鹏飞。

宗教本土化的关键：宗教符号的温润史

蔡鹏飞

摘  要：观音是中国佛教不可或缺的信仰对象，以大慈大悲、救苦救难的母性形象而留存在民众心里。在印度、东南亚等地，观音菩萨是象征神圣王权的男性神祇，然而在中国却由男变女，成了循声救苦的慈悲女神。于君方教授的著作详细探讨了观音经历此变化的原因及过程。本文认为，观音由男变女的转化过程，也就是外来宗教之宗教符号一步步下潜，与中国社会心理文化样式融合，去除异质性，增加熟悉感、亲切感的过程。这是一个经由一系列的本土造作，经过历史的代际绵延，逐渐形成“外来文化容留——本土文化创造”的过程。一部佛教在中国的被接受史，同时就是一部宗教符号的温润史。

关键词：于君方；佛教中国化；宗教符号

一、引言：没有观音菩萨的佛教

2007年，我在泰国参加了某寺院的短期寺院生活营。体验营分为中国班和欧美班。在此之前，我从未见过如此多穿着僧装、剃光头的西洋面孔。在每天的早晚课和各种仪式中，他们在佛像前跪拜、诵读巴利文经典，这样一种跨民族宗教信奉的景象令人记忆深刻。同样，我观察中国来参加生活营的居士们，也发现他们和我一样有着疑惑和不适应。除了早晚课诵读经典以及各种仪式均使用巴利文之外，最大的不适应是：“这里的佛教崇拜的体系里没有了我们中国佛教中的观音菩萨。”寺院里没有其塑像，每天学习的佛教经典里也没有。寺庙中观音菩萨这一重要佛教符号的缺席，让所有来自中国的、对佛教有向往和亲近之情的人士产生疑惑，如一位受访者说：“同样名为佛教，内心体验的差异巨大，感觉像是两个宗教。”

部分按照佛教教法次第修行的资深信众即使是在不同的佛教体系中，也会因为其中仍然有自己熟悉的、相似的部分教义、教法，而并不会觉得过度违和。但中国大多数“普通的佛教信众”则往往非常难以适应此类场景。因为他们寄托宗教情感的主要投射对象——“观音菩萨”，在这种佛教体系中处于完全缺席的状态。

在大部分中国人心目中，缺少了观音菩萨的佛教，还能是佛教吗？缺少了人们认知中的救苦救难、大慈大悲的观音后的佛教，绝不会存在如此广泛的亲切感和信奉情感，更不至于让佛教成为中国信奉人数最多的宗教。

于君方的《观音：菩萨中国化的演变》（以下简称《观音》）是一部深入探讨观音菩萨在中国历史、文化与宗教中的变迁与融合的学术力作。全书通过详尽的历史文献和丰富的视觉材料，展示了观音信仰在中国从作为外来宗教元素到深深植根于本土文化的过程。本文特别关注其呈现的观音菩萨的形象样貌的历史变迁，以及中国社会对观音菩萨形象外貌的认知接受历程。

二、“宗教情感—宗教符号”的投射

“在寺院里，人们用崇敬的眼神望着佛经，但却不去读……”此语出自哈佛大学维慈教授百年前对中国佛教的考察。到了今天，大部分自称信佛的民众可能仍然是这样。“信仰”这一宗教的人们面对其宗教文本，为什么不去读呢？这涉及宗教文本的功能、读者对待宗教文本的心理，也涉及佛教整体的符号象征给人们呈现出的观感。人们常将“佛法高深”挂在嘴边，但很显然，大多数人却并不知道其何以高深。“佛法高深”是一种朦朦胧胧的印象、感觉。

此题涉及宗教信仰的心理机制：宗教需求、宗教情感的投射。“投射”是宗教研究中最重要的概念。近现代宗教社会学家们与马克思主义经典作家对宗教的认识其实大体一致：宗教是“人的投射”。宗教社会学家伊利亚德有“宗教是人类学常数”的经典论断。费尔巴哈在《基督教的本质》里提出“神学的秘密就是人本学”。“宗教的本质就是人的理智、情感和爱，也即人的类本质的对象化，人把自己的本质投射给神，宗教作为人的本质使人区别于动物。”人类在世的生活中需要神圣，需要以某种神圣物做载体，以安放人的情绪、慰藉与渴望。宗教是宗教情感投放在具体宗教符号上的过程。

宗教的符号包括：人们耳熟能详的核心教义、突出的宗教故事、典籍经典的核心风格和样式，以及宗教场所如寺庙、教堂所营造的场景观感等，这些让人明显感受到此宗教独特特征的外显事物都可被归属为宗教的符号体系。最核心的宗教符号是其崇拜对象的图像造像。

观音是中国佛教极重要的符号。“中国佛教的观音已不再是一个普通的菩萨，而成为佛派来世间救苦救难的使者，是佛教慈悲的象征，是佛教智慧的象征，是佛教救世度生的象征。”可以说，中国信众的宗教情感、宗教需求很大程度上是被投射、安放在了观音菩萨上。然而，今天这样的局面，其实是经历了漫长的历史演进才得以形成的。于君方教授的研究从多角度细致地呈现了这一历史进程。

三、外来宗教本土化成功的关键因素：宗教符号的异质性消解

结合“宗教皈信是宗教情感投射到一系列的宗教符号上”这一理论，根据宗教跨民族传播理论，外来宗教符号所具有的异质性，短期内很难在民众心中形成高度亲切感，以至信奉情感，所以纵观人类历史，宗教的跨民族传播向来都极为困难。这可以说是一种千年事项，成功者寥寥无几。今天所见的各种成功者，是“幸存者现象”。

外来宗教的跨民族传播，首先要解决语言的传播障碍——现实中，仅论人际的交往、跨语言的障碍就需要以代际的时长来解决；消解文化心理、观念差异上的传播障碍，时间则更长；宗教跨民族传播则更难，更历时久远。不同于其他的文化传播、哲学理念的传播，其首要还是作为一种信仰心理投射到具体象征符号体系的心理行为。这种象征符号体系在广大民众内心是否可以被接受，是否有亲切感，是宗教跨民族传播是否成功（是否能被传入地大部分民众所接受）的一个关键标准。佛教显然成功做到了这一点。然而，佛教的诸多宗教符号，一开始在中国并没有今天这般的亲切感与人间感。今天的中国民众对观音菩萨这一符号的认知体验，主要是“慈悲”“慈爱”“可亲”等观感。而这些“可亲”的观感，在两千多年前佛教刚传入中国时，以及很长的一段时间内都是没有的。佛教在刚传入中国时，主要是以神异方术的面貌被世人所认知。在人们的观感中，佛教主要还是以“神秘性”的面貌出现。佛像给人的感觉多是“遥远”“神秘”“神异”。《观音》一书引用许理和的观点：“此期佛教最显著的特点是新奇。佛教被接受是因为它在某些方面符合中国本土传统——这样的观点必须推翻；佛教之所以具有吸引力，并不是因为它听起来很熟悉，而是因为它基本上是件新奇的事物”，是“外来的另类选项”。“外来的另类选项”一词，极好地说明了佛教初入中国时的真实情形。这也是宗教跨民族传播的初期阶段的普遍情形。由于人类社会的多元，不同的人具有不同的生理、心理特质与取向偏好，任何一种主张、主义，任何一种宗教在初期阶段都会有一些人受到吸引。即便这种主张、主义、宗教与落入地社会的传统及观念具有极大的差异。从宗教符号象征的角度来说，正是这种宗教符号的异质性，反而吸引到了部分“亚文化群体”“小众社会群体”。

与印度佛教相比，佛教在中国发展的过程中，其教义教理、话语风格持续存在着风格变化、色彩变化。如书中第84页所列举的故事，观自在菩萨前世是一匹圣马，它救了辛哈喇王子（释迦牟尼佛前世）。“汉译本中，这个故事以阖家团圆为结局，没有梵文本中那种令人毛骨悚然的收场。”这一故事的印度版本与汉译本之间阅读观感体验的差异是极为明显的。不同于今天，早期佛教基本的教义和宗教行为并不是让中国人那么愉悦的。比如说苦行，在佛教的原教旨中有对苦行的推崇。苦行甚至是身体的自残，如“燃指供佛”“炼顶供佛”等狂热的宗教供养。但随着历史的演进，上述教义和行为今天较以往淡化许多，乃至多数自认为是佛教徒的民众，对此毫不了解，更没有好感。又如盂兰盆会本是带有浓重悲情色彩、救拔亡者的鬼节，随着佛教中国化的进程，在人们的生活实践中，在民间很多地方则变成热闹的、富有生活乐趣的娱乐性节日。中国式融洽和乐的审美取向和人本的生活意趣，调试了原本阴冷惨淡的异质气氛。佛教在中国社会，与文学、艺术和人们的社会生活近千年的互动融合，点滴地消解了膜拜式宗教容易出现的宗教狂热，造就了中国佛教的人间气息。

佛教中国化的成功，其中一个重要的表现就在于：在大多数民众的心目中，佛教有了人间气息。继而在有人间气息的基础上，佛教进一步与吉祥文化融合，变成了一种普遍的“善的象征”“慈悲的象征”。对于大多数中国人来说，宗教的信奉并不在于对宗教知识、教义的了解多少，而在于对这一系列宗教符号的观感以及亲切感，以承载自己的投射心理。正是由于对这一系列宗教符号朦胧的观感、朦胧的亲切感，佛教才成为今天中国信仰人数最多的宗教。

（一）佛教信仰谱系的下潜

通过于君方教授对不同历史时期观音图像的呈现，我们能看到观音的面貌是如何一步步从“遥远”“神秘”“威严”，到“慈祥”“熟悉”“可亲”，乃至于有了“中国式的古典美感”。从早期作为佛的随侍，到固定的西方三圣，再到密教的十一面观音、千手千眼观音，再到白衣观音、鱼篮观音、送子观音等，于教授选取的相关图像，很清晰地向读者呈现出观音在面容面貌上的本土化演变。

中国佛教的信仰谱系有一个逐步下潜的过程，在历史的演进中，历次经历了佛—菩萨—罗汉—祖师—高僧大德的下潜次序。在其宗教符号——造像题材上，也有着相应的逐步下潜过程。可以认为，这个过程也有着从“威严”“森严”“规范”“宗教性强”到“慈祥”“可亲”“随顺”“人间气息”的意味变迁。简而言之，“由远及近”，由“神秘威严”到“亲切熟悉”，如此，佛教在中国实现了“由外来而本土”。

对于佛祖的造像，“造像量度经”一类的佛经有着严格的规定。对特定造像体量、尺寸、姿势、表情、发髻、饰物、手印、法器等所做的硬性规定，保证了造像的严格规范。按照《大教王经》的说法，如果造像不依既定法式，将会受到各种惩罚，所以佛祖像一般发挥创作的空间较小。佛来自印度，其造型面容有着鲜明的犍陀罗风格。而菩萨以降，则随着历史的演进，逐渐有了鲜明的中国的民族特色与元素。罗汉、祖师、高僧大德，这些则更有着中国人生活中所亲熟的样貌。佛教中国化的过程，也是佛教崇拜谱系逐渐下潜，形成“佛—菩萨—罗汉—祖师—高僧”这样一种立体多维的崇拜谱系的过程。综观历史上佛教造像题材的演化，“可以说，魏晋南北朝是诸佛的时代，隋唐是佛、菩萨并存时代，唐以后，则是菩萨、声闻、护法的时代”。

自唐代以降，由于世俗意识向佛教领域渗透，佛教艺术逐渐产生世俗化转变，这一现象已为美术史家所公认。在佛教美术史上，佛教的图像造像题材经历了神谱下潜的过程，以及从以宗教说教题材为主，到充斥世俗人文题材的过程（如后期山水花鸟、民俗题材的迭出）。这也是从“以宗教性为主”到“人文艺术性凸显”的过程。五代时期寺观壁画中的罗汉画的兴起，便是佛教造像题材世俗化的一个标志。唐以前有关十六罗汉的文字、图画记载都很少。至于盛唐，十六罗汉逐渐盛行起来，成为各地画坛的一大题材。罗汉形象既无经典上的具体依据，也无外来的图样范本，故罗汉创作的自由性是很大的。他们的形象随作者的创意而定，能让画家充分地拓开想象空间，表现得丰富多彩，更充分地表达自己的艺术情感。同时更重要的是，罗汉能融合更多的“此世间元素”，如中国传统中的人文、艺术元素，凝聚中国人生活中真实情感的本土故事等。与佛菩萨相比，罗汉更具亲和力，更有“人间气息”。今天各地寺院里五百罗汉的塑像，其形态各异，可以说既是塑的宗教相，也是塑的身边的众生相。总之这种种元素，可以说是宗教性的，也可以说是艺术性的、人文性的、中国属性的。

如此信仰谱系的下潜，是一个离中国人的现实生活越来越亲近的过程，也是逐渐创生出更多中国元素的过程。《观音》一书中，中国人为观音找到中国僧人的化身、找到众多中国的住处、赋予一个中国的生平故事等，这一系列创生中国元素的过程，在社会大众层面，为外来的佛教增加了熟悉感与亲切感。

（二）文化容留——文化创造

于教授总结“观音菩萨之所以深受中国人喜爱，是因其填补了中国神灵中母性女神的空白”。在观音菩萨之前，中国本土也有众多女神的存在，比如女娲、西王母，但她们都没有演化成为慈爱的母亲神形象。在电视剧《新白娘子传奇》中，白娘子为救被吓死的许仙而奋不顾身前往瑶池盗取灵芝，受到王母娘娘铁面无情的处置，而最终则是观音菩萨现身代为求情，从而使白娘子幸免于难。在众多的影视剧中，同为女神，区别于西王母所代表的秩序与严厉，观音菩萨总是以慈悯、宽容的母性形象出现。观音菩萨这一观感、这一功能，肇始于佛教经典中观音菩萨能循声救苦的描写。这些描写为观音菩萨提供了原始定位。其后，庞大的人口基数与漫长的历史不断地在时间长河中，围绕这一原始起点进行投射与创生、丰富，使中国民众对观音的信仰越来越深厚。

《观音》一书呈现了人们因重大疾病、科举考试、结婚求子、怀孕生产等人生重大紧急事项而向观音祈祷的事例。正是在这种人生紧急时刻，人们向崇拜对象倾诉祈祷。对个体来说，这些紧急时刻会更强化其祷告对象的真实性。因为对宗教的信仰丝毫都不是出自理性，而是全然出于情感。在社会层面，宗教信仰的发展存在“越有越有的马太效应”，即宗教的发展有从众性：当相当数量的个体对某一宗教对象怀有深厚情感时，所形成的社会氛围，会进一步形成一种“持续增长”的社会氛围。但此马太效应有一重要前提：这一宗教已经在社会中有一定程度的社会接受度，以及信仰人口基数。

佛教在中国的千年之路，已经满足了这个前提、跨越了这个门槛。观音菩萨凝聚了千年来相当数量中国人的生活际遇、喜怒哀乐、悲欢离合。这些与自己人生、与观音、与佛教相关的元素融入人们的生命记忆中，往往是亲切而温馨的，纵使理性上对其宗教界说有所不屑，但情感方面仍然有所粘连。这可以解释为何很多中国人虽非佛教徒，但是往往对佛教保有亲近感。

在民众具有一定的接受度和认可度的基础上，佛经文本、塑像画像、感应故事、变文话本、民间传说，以及僧团寺院在本地社会中的种种行迹，综合发力，使外来宗教和本地社会关联越来越紧密，相互浸润，形成各元素间千丝万缕的粘连。

可以将佛教中本有的宗教教义比喻成一个原点，各种绘画、书法、诗词、故事等艺术文学事项，均从此原点出发，绘制成一幅立体丰富的图景。原点可能是色彩简单的，而千年历史形成的图景却是灿烂的。原点是宗教性强的、小众口味的，生成的图景则是文化性强的、大众口味的。在中国佛教为观音菩萨造作出一个本土的所在地的章节中于教授提到，从宋代开始亲自来访此岛的重要官员、著名文人、名人也开始撰文记述普陀山，这些朝圣游客留下的许多诗词、游记收录于岛的山志中。王安石留下的诗句：“山势欲压海，禅宫向此开。鱼龙腥不到，日月影先来。树色秋擎出，钟声浪答回。何期乘吏役，暂此拂尘埃。”笔者历史知识相当有限，且不知道王安石有何种程度的佛教信仰，但很显然，在这些带有禅意的诗中，含有王安石对佛教寺院、佛教景观的体验，很具有“自在放下”的意味。这也代表了历史上大多数文人对佛教的“符号观感”。

无论主动与被动，佛教在中国化进程中，越来越多地吸取了中国元素，通过文化容留之后，民族文化进而又以佛教文化为因子进行文化再造，后者逐渐变成民族文化的承载工具。

四、现代社会中宗教的危机

前现代社会与现代社会，宗教在传播、信仰范围、信仰状态上，必然有着极大的差异。其原因主要在于民众的教育程度、信息传播的即时性之迥异。宗教在现代社会中面临着诸多重大的存续危机。在大众层面，大多数人对宗教与其说是“实有”的信仰，不如说是因文化习俗、历史记忆的浸润而产生的朦朦胧胧的情感投射。古代社会中，诸多条件为宗教提供了支持的环境，而现代社会中，显然这些条件都已不存在。

（一）古代粗糙的感应故事

佛教的感应故事后通常都会交代此故事为何人所说，如本书175页“免于杀身之祸”的故事，感应记中此段文字结尾写有“道壹在邺亲所闻见”；176页“解脱枷锁”的故事，结尾“为谢庆绪具说其事”；178页有“与荣同舟者，有沙门指道蕴，谨笃之士，具见其事，复为余说之”。可以认为，在古代，第一，社会整体还是处在有神论的意识形态中，且民众受教育程度远低于今天；第二，没有那么多人去严肃较真，亲自核实真相的难度和今天相比有天壤之别，在今天一天就能查实的，古代可能需要数以年计的时间。

以至于一些漏洞极多的感应故事也在古代一代代传了下来。一个特别的例子是第136页中，从前有位官员被派到怀州做县令，因为没有钱置办行装，所以向普光寺借钱100贯，住持派小沙弥同行，以便到了怀州把钱带回来。到晚上时，官员生起恶念，不想还钱，所以命下人将沙弥装入布袋，扔入河中。而这位小沙弥因为从小持诵《陀罗尼经》，所以被神力加持而生还，两天后出现在官员赴任的县衙公堂。这位官员深深忏悔，从沙弥那里请来经本，用自己的薪俸请人抄经一千部。结果，这名县令后来升任为怀州刺史。故事从逻辑上讲过于荒谬，漏洞百出。而且因为其指明了地点“怀州”“泗州普光寺”，所以很容易被核查。

这一切的造作，需要历史时间去消化，去模糊化其“不可能性”“不可信性”。当时直接看真实度极低，直接证伪的风险极大，然而经过历史时间，这些人为造作进而模糊为传说——人们对传说不会一板一眼地去较真。由此，原本“一眼假”的广告，经历了漫长历史后，模糊化为一个地区、一个民族的历史记忆。虚虚实实之间，于广大民众信众中，无论虚实都模糊为围绕主要宗教符号而产生的印象与情感。

（二）有神论的意识形态氛围

封建王朝因为神道设教的需要，对于各宗教中的有神论成分，常常不仅是默许，甚至有时候官方也会参与其造作宣扬。本书中与观音菩萨相关的两部人为经典——“太后造经”就很有代表性。永乐皇帝的徐皇后在洪武三十一年(1398)某夜梦见观世音菩萨授予《第一希有大功德经》，并告知不久她将遭遇大难（朱棣与建文帝的斗争），这部经典可以消灭种种灾难。而且持续几年诵持，四年得阿罗汉果，五年得菩萨道，六年得成佛果。第二部经典则是万历皇帝之母李太后梦中得到的《佛说大慈至圣九连菩萨化身度世尊经》。李太后获得梦受经典之前，所住的慈宁宫忽然有瑞莲盛开，万历皇帝命太监召集百官入宫赏莲赋诗，次年太后在梦中受此经典。为纪念此事，万历在北京慈寿寺立一造像碑，正面雕刻九莲圣母像，背面刻有《瑞莲赋》，叙述其母后仁慈，上天有感而降瑞莲。而且皇帝运用一些技术性的手段，通过碑体上菩萨像的绘画设置、太后名字与菩萨名字的模糊化处理，向世人传达太后就是九莲圣母、就是观音菩萨化身的观感。

封建时代标榜君权神授、受命于天。配合着王朝论证君权的神圣性，自然就成为各个宗教主动被动的任务，且无法不主动配合。各种祥瑞、各种佛菩萨显灵帮助王朝的灵异事件的呈报，都在王朝的期待中。宗教界配合了朝廷的相关事务，由此进入神道设教的体系，在流通传播上会得到王朝的支持。综上，古代社会有着有神论的意识形态氛围，为宗教真假相掺、朦朦胧胧存在于社会，提供了支持。

（三）信息时代的问题

根据宗教世俗化的理论，现代是一个袪魅的时代。宗教从公共领域退出，退回到私人领域，因此不可避免地暴露于各种评价之中。

比如说前现代社会，受制于信息传播核实的条件、民众整体的识字率、教育水平，以及整体有神论的意识形态氛围，宗教可以因文化惯性以一种“朦朦胧胧的形象”受到部分民众的信奉。人们即便有质疑，拖着拖着也就遗忘了（不具备大规模挑战质疑的传播条件）。到了现代社会，由于信息传播的广阔迅速、民众整体教育水平的大幅提升，宗教很难再完全以以往那种“朦朦胧胧的形象”获得民众的广泛信奉（符号投射的心理机制当然仍然存在，但是范围与程度必然有所弱化）。宗教无疑会受到越来越多的质疑，特别是于其神迹方面，于那些标明具体空间与时间的叙述，由于白纸黑字地写着，很容易受到强烈的质疑。

从前现代社会到现代社会，必然催生着一种转向和追问——宗教的神圣性由何而来？

前现代社会中，宗教将其神圣性宣告灌输于民众，人们混沌模糊地或接受或无感。此时在社会层面，很难形成广泛、强烈的质疑。尤其是佛教，佛教的这些宗教宣称与宗教承诺的力度是相当大的，比如称颂一声菩萨名，或是诵读一遍佛经就能够救度几世父母度脱轮回。而到了现代社会，人们显然很难再大面积、高程度地接受宗教的这种允诺宣称，而要进一步去追问宗教能提供哪些确定、有效的神圣性？今天的人们必然向宗教进行主动要求：宗教需要提供一些“站得住脚”“有明确价值”的东西。宗教如何在作为膜拜对象、投射承载符号之余，给民众、给社会提供关爱和智慧？“现代社会中宗教的神圣性真正何在”的问题也正好对应了此书导论中于教授关注的问题：“在中国宗教中，盛行代表什么意义？”

五、解构之后的重构：宗教认知、知识与情感、地方生活记忆

于教授通过细致考证观音菩萨从男变女的过程，高度“写实”、高度还原了诸多历史细节，让读者清清楚楚地看到其中种种“人为”“制造”的痕迹，其立场和视角可以说是理性和客观准确的。但是于教授本人仍跟随圣严法师学法多年，仍然对“人为制造后”的对象——观音怀有虔敬。祛魅之后，他心中仍然怀有对观音菩萨的信仰。这种现象就很值得宗教学界去思考了。这种现象其实很普遍：大多数对佛教、道教谈不上信仰的人，在很多特定场景下也会注重保持庄重、洁净。那么，人们为什么对清楚知道其人为制造过程的宗教神灵仍然保持“信仰”？这需要回到以下几个非常重要的问题：在汉文化中，宗教是什么？现代社会中，宗教是什么？这涉及宗教与文化的关系，宗教与社会记忆的关系，以及宗教与社会的关系。这三者间可以被简要地称为“粘连的关系”，即宗教与文化、与社会、与社会记忆间的一种粘连的关系。

如书中张岱普陀山之旅的例子。“虽然张岱对传言中的感应事迹抱着怀疑的态度，且公开批评他在岛上所见的那些轻易听信于人的狂热香客，但他依然认为自己是朝圣者。他不认同的似乎是粗俗乡客，而非朝圣本身。”面对着狂热的香客以各种形式供养观音菩萨的情形，张岱认为他虽然两手空空，但是自己的文字记述是一种更有价值的“法供养”。张岱对狂热信仰者以及种种神异事件不屑，但从其行文中可见，他对佛教体系仍然有某种内在认同。我们称之为“文化佛教徒”可能是适当的。

中国人对观音的投射心理中充满厚重的生命情感。由此我们也需要再次凝视“宗教是什么”这一至今仍然充满歧义与混乱、却至关重要的元问题。

六、值得研究的新动态

第一，泰国。如前所述，在泰国，其南传佛教的传统中并无观音菩萨的崇拜成分，但是近年来，有越来越多的宗教场所开始供养观音。今天，大部分泰国国民都知道观音菩萨（其发音为GuanYin)。其原因主要有华侨华人的影响和中国影视剧的影响。在全球化、信息化的时代，各国别地区不同佛教传统间的接触、影响等变迁值得关注。

第二，韩国。近现代社会中，基督教在韩国受到广泛的信仰。基督教是一种具有严格宗教规定的一神教，除了崇拜耶稣基督外，拒绝一切其他宗教的偶像崇拜。而作为汉文化圈的国家，其民族历史文化、历史记忆显然绕不过佛教，也绕不过观音菩萨。为时百年的外来宗教信奉，与沉潜千年的历史记忆之间的矛盾，韩国民众在现实中是如何应对的？这是极有价值的理论与现实问题。

第三，不同于历史上的本土经典造作、感应记的编纂、观音图像的创生演变等古代传播方式，现代社会中新的传播载体和传播方式对中国人的观音信仰有何影响？尤其是影视剧歌曲中观音的形象呈现，比如几乎所有中国人都看过的1986年版的《西游记》、《新白娘子传奇》等电视剧，以及王菲、许巍所演唱的观音歌曲，又在当下为中国人持续创生出怎样的观音形象，并如何影响中国人的内在世界？

七、结语

于君方教授的《观音》，通过工作量巨大的文献梳理、图像搜集与田野调查，为读者综合细致地呈现出观音菩萨在中国的历史演化。通过对印度佛教原典的选取、本土经典的造作、本地感应故事的编撰，为观音找到中国僧人的化身、编织其中国的生平故事、打造众多观音在中国的居住地点，将观音的图像一步步中国面孔化、民间化，再加上各民间宗教对观音的吸纳，这样综合一体的过程使观音菩萨这一佛教中重要的宗教符号由“威严”“遥远”“神秘”转变为“慈爱”“亲近”。由《观音》一书，我们可以看到外来宗教本土化的进程，其实也是外来宗教符号一步步温润的过程。这个过程通常跨越千年，所以纵观人类历史，宗教跨民族传播的成功案例并不多见，今天的成功者无不是“经历了漫长历史的幸存者”。至于在现代社会，新的传播途径、新的传播载体以及全球化对此事项有何影响与改变，留待后来人研究。